罪性本空

一、問題意識：一場「如法」的解說，為何被判為增罪

兩位比丘犯了戒。他們心裡懷著羞恥，不敢去問佛，便來到優波離面前——這是合理的選擇，因為優波離是持律第一，是僧團裡最熟悉戒條與懺除程序的人。他們請優波離為他們如法解說，好讓那樁過失得以除滅、好讓心裡的疑悔得以放下。優波離也確實依著律，為他們一一說明。

到這裡為止，一切都「如法」。發露、解說、依程序除罪，正是事懺的正規路數，是僧團兩千多年來處理過失的穩固機制。本系列前幾卷所鋪陳的整座事懺地基——從發露、別住、到布薩自恣——其守護者，正是優波離這樣的持律者。

然而維摩詰來了。他對優波離說的第一句話，不是補充、不是讚許，而是一聲斷喝：

「唯，優波離！無重增此二比丘罪！當直除滅，勿擾其心。」¹

這句話的衝擊力，恰恰在於它衝撞的對象。維摩詰呵的不是兩個犯戒的比丘，而是那位依律行事、毫無過錯的持律第一。一個依法為人解說罪該如何除滅的律師，怎麼反而被指為「增罪」？犯了戒，難道不該如實認罪、依程序除滅嗎？「直除滅」與「勿擾其心」，又憑什麼能取代一場一板一眼的律學解說？

這道張力之所以難解，是因為它觸動了一個我們極不願鬆手的直覺：認罪愈深、悔意愈重、把過失看得愈清楚，似乎才愈見虔誠。一個犯了戒卻不肯把罪當回事的人，我們本能地不信任。優波離正是順著這個直覺行事的——他沒有縱容，也沒有含糊，他依律把那樁罪的相狀、輕重、除滅之法一一說清。若連這也算「增罪」，那麼究竟什麼才是除罪？維摩詰要鬆動的，恰恰就是這個「把罪看得愈清楚愈好」的直覺本身；而要看清他為什麼這樣做，必須先分清兩件事：把過失如實認下，與把過失坐實成一個盤踞心頭、可供反覆切責的實相，是兩回事。

本文要回答的，正是這個張力：維摩詰並非要廢掉律師手上的律，也並非說兩位比丘其實沒犯戒。他要揭的，是律之究竟義——當「除罪」這件事被操作成「定下一個罪的實相、再三向犯者切責」時，那個動作本身，比犯戒更深地擾動了人心、加重了縛結。這一章，是漢傳懺法傳統中「罪性本空」最完整的一處經典現場；它把前一篇只點到名的維摩詰呵優波離公案，展開為一則被呵的故事，並交給後世三位注家，拆出根本經文本身開不出的那層機制。

二、經典依據：弟子品優波離章與三家之注

本章的根本文本是鳩摩羅什所譯《維摩詰所說經》弟子品。維摩詰呵斥之後，緊接著給出「罪性不在三處」的正面說明：

「所以者何？彼罪性不在內、不在外、不在中間……如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如如。」¹

接著他把「垢」與「淨」的判準，從外在的行為事相，收回到心的取捨：

「妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。」²

再進一步，他以一連串譬喻揭示一切法的生滅相：

「一切法生滅不住，如幻如電，諸法不相待，乃至一念不住；諸法皆妄見，如夢、如炎、如水中月、如鏡中像，以妄想生。」³

最關鍵的，是這一段說明之後的判語——它把整章從「破」翻轉為「立」：

「其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。」⁴

聞此說法，兩位比丘的疑悔當下消解，並讚歎道：

「上智哉！是優波離所不能及，持律之上而不能說。」⁵

根本經文給出了結論（罪性不在三處、是名奉律），卻未細說「為什麼」。補上機制的，是現存最早的維摩詰經注——羅什門下集注、僧肇編成的《注維摩詰經》。其中三家對這段各有著墨，立場有別，須分注主而讀。

羅什（什曰）切入「增罪」的心理機制：

什曰：「犯律之人心常戰懼，若定其罪相，復加以切之，則可謂心擾而罪增也。若聞實相則心玄無寄、罪累自消。」⁶

僧肇（肇曰）給出「罪不在三處」的緣起論證：

肇曰：「夫罪累之生，因緣所成，求其實性不在三處……眾緣所成，尋之悉虛也。」⁷

竺道生（生曰）則點出「自縛」的關鍵——罪之有無，繫於人肯不肯把它當作實有：

生曰：「封惑本出人耳，彼罪豈當有哉？苟能體之，不復自縛於罪也……已出罪境者，罪能得之乎？」⁸

三家注合起來，正好是這句呵斥的三層機制：定罪相為何增罪（什）、罪為何不在三處（肇）、罪如何只縛肯把它當實的人（生）。以下三章逐層拆解。

三、核心論證：增罪的機制、罪的非實有、與真持律

3.1 增罪者是「定罪相」，不是犯戒

要讀懂「無重增此二比丘罪」，第一個、也是最易滑失的一點是：這句話不是說「此二比丘無罪」。維摩詰沒有否認他們犯了律，他用的字是「重增」——不要在既有的過失上，再加上一層。那麼，被加上去的、那層多餘的東西是什麼？

羅什的注一語道破：問題出在「定其罪相，復加以切之」。犯律的人心裡本就戰戰兢兢，這時若再把那樁罪固定成一個確鑿不移的實相，然後對著這個被坐實的罪相反覆切責，結果只會是「心擾而罪增」。換言之，增罪的不是行為，而是「坐實罪相」這個認知動作，以及隨之而來的反覆切責。

這就解釋了維摩詰那兩句看似溫和、實則極重的吩咐：「當直除滅，勿擾其心。」「直除滅」是要乾淨俐落地了結，不要把它養成一個盤踞心頭的對象；「勿擾其心」更是直指要害——一場把罪相愈描愈深的「如法解說」，恰恰是在擾其心。律師的解說沒有錯處，錯在它被當成了坐實罪相的工具。

值得注意的是，羅什給出的解方也不是「告訴犯者你沒事」，而是「若聞實相則心玄無寄、罪累自消」。罪累之所以消，不是因為被赦免，而是因為心不再有一個可以攀附、可以坐實的「罪相」可掛。

這裡藏著一個容易被忽略的循環。羅什說犯律之人「心常戰懼」——這是起點：犯戒之後，心本就懸著、慌著。一場把罪相一一坐實、再三切責的解說，非但沒有安頓這份戰懼，反而給了它一個愈來愈清晰的對象去攀附；對象愈清晰，戰懼愈有著落，著落愈深，又愈想把那個罪相弄得更分明以求「徹底解決」——於是定相、切責、戰懼三者互相餵養，繞成一個愈收愈緊的圈。維摩詰那一呵，正是從外面一把斬斷這個圈：不是在圈裡安慰，而是抽掉圈賴以旋轉的那個軸——被坐實的罪相。心一旦無相可攀，戰懼便失了著落，「罪累自消」說的就是這個失了著落之後的鬆脫。這正是理懺與事懺最深的分野：事懺是把罪如法地除滅，理懺是照見那個被除的罪，本來無可定相。

3.2 罪不在內外中間：眾緣所成，尋之悉虛

那麼，憑什麼說罪相不可坐實？僧肇的注接住了維摩詰「罪性不在內、不在外、不在中間」這句話，給出緣起的論證：「夫罪累之生，因緣所成，求其實性不在三處……眾緣所成，尋之悉虛也。」

這是一段嚴整的破執推理，不是修辭。試問：那樁罪，在「內」嗎？若罪自存於犯者的心內，則未遇境、未起念時也該有罪，但事實並非如此。在「外」嗎？若罪自存於外境，則境本無知，與我何涉。在「中間」嗎？內外都不立，更無一個獨立的「中間」可安放。三處遍尋而不可得，結論便是：罪沒有一個離開眾緣而自存的「實性」。它是身、口、意、境、緣會合而生的一個事相，緣聚則似有，緣散則無蹤——「尋之悉虛」。

這裡必須與維摩詰自己的譬喻並讀：一切法「如幻如電」「如夢、如炎、如水中月、如鏡中像，以妄想生」。水中月不是沒有月影，鏡中像不是空無一物；它們確實現起，卻沒有一個可以指認、可以握住的自體。罪相亦然——它確實現起（犯戒是事實），卻沒有一個可被坐實、可被反覆切責的自性。僧肇的「尋之悉虛」，講的正是這個「現而無自性」，不是「根本沒發生過」。

於是「妄想是垢，無妄想是淨；取我是垢，不取我是淨」這組判準也就豁然——垢淨的真正分界，不在那件事做了沒有，而在心是否以妄想去坐實它、是否以「我犯了罪」的我執去攀附它。罪相的重量，是妄想與取我加上去的。

3.3 封惑自縛：罪只縛那肯把它當實的人

竺道生的注，把這條線推到最徹底的一句：「封惑本出人耳，彼罪豈當有哉？苟能體之，不復自縛於罪也……已出罪境者，罪能得之乎？」

「封惑」——把迷惑封存、固守起來——道生說，這原是人自己幹的事。罪相之所以牢固，是因為人親手把它封存成一個實有的對象，再用它來捆綁自己。所以解縛的鑰匙，從來不在別處：「不復自縛於罪」。一旦照見罪本無自性，那個自縛的繩結就鬆開了；「已出罪境者，罪能得之乎」——當人已走出那個由妄想築起的罪境，罪還能抓得住誰？

道生這一筆極其要緊，因為它把責任與自由同時交還給人。罪不是某種外加於人、需要外力來洗除的污漬；它是人自構、自封、自縛的結。能縛的是自己，能解的也是自己——但「解」不靠意志的對抗，而靠照見性空。這也回扣了羅什的「心玄無寄」：心一旦無所攀附，那封存的迷惑便無處可封，繩結自鬆。

這裡需要分辨一個極細卻極關鍵的差別。「能解的是自己」聽起來像是要人鼓起更大的決心去掙脫——但道生說的恰恰相反。「封惑」是一個用力的動作：人是花了力氣，才把那團迷惑牢牢封存成一個實有的罪相，再花力氣抓著它不放。所以解縛不是再加一道更大的力去對抗，而是看清這整個封存的動作純屬多餘、所封之物本無自性，於是那隻一直在用力的手，自然鬆開。「已出罪境者，罪能得之乎」——一旦看清根本沒有一個實有的罪境可困人，問「罪還抓得住誰」便成了一句反問：能抓的東西本就不存在。這與前文那個愈收愈緊的圈正好對應：圈不是被一股反方向的力扯開的，而是在「軸本不存在」的照見中，整個失去了旋轉的依據。

三家由此合成一條完整的推理鏈：心若坐實罪相並反覆切責，則罪增（什）；然而罪本是眾緣所成、三處不可得，並無可坐實的自性（肇）；可見那固守不放、自我捆綁的「封惑」純是人為，照見即解（生）。從心理機制，到緣起本體，再到自縛與解脫，環環相扣。

3.4 是名奉律：真持律者，正是知罪性空者

至此，全章最大的翻轉登場。維摩詰破完之後並未停在破上，而是立下一句正面判語：「其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。」

這句話的份量，在於它把「奉律」——遵奉戒律——重新定義了。表面上，持律第一的優波離才是奉律的典範；但維摩詰說，真正的奉律，是「知此」者，是知道罪性本空、不坐實罪相、不自縛於罪的人。於是出現了一個精準的弔詭：在律的字面層面，優波離無可挑剔；但在律的究竟層面，那位「持律之上而不能說」的持律第一，反倒被兩位犯戒比丘所讚歎的「上智」越了過去。

這恰恰是對「反律法」疑慮最有力的回應——而且這回應出自經文自身，不是外加的辯護。有人或許擔心：講「罪性本空」，豈不是給「犯律無所謂」開了後門？弟子品的答覆是斬釘截鐵的反方向：知罪性空者，不是不守律的人，而是真正奉律的人。因為他守律不是出於對罪相的恐懼，也不把守律操作成對自己或他人反覆切責的工具；他守得乾淨、守得無寄，戒行反而更穩。真持律的內核，是般若，不是恐懼。律的字面護持自有其真實功能（事懺的地基並未被廢），但執律相為實、以罪相自縛，恰恰背離了律所要成全的解脫。

四、跨學科會通：字面與究竟、反詰與自欺

維摩詰呵優波離這一幕，在結構上能與西方思想史的幾處場景相照，但每一處的相似都伴隨著一道不可跨越的差異。以下三面鏡子，由近及遠。

第一面，也是最貼切的一面，是法律與倫理哲學裡「條文字面」與「立法精神」的張力。一個嚴守法律字面的人，未必實現了法律所要保護的價值；有時對條文的機械固守，反而違背了立法的本意。維摩詰呵持律第一，結構上正是這種「精神高於字面」的判斷：守住律的條文不等於守住律的究竟。相似處在於：兩者都區分「規則的字面遵循」與「規則所欲成就的目的」，都承認前者可能落空後者。根本差異在於：法哲學的「立法精神」仍是一套需要詮釋、可爭議的價值內容，它要解決的是規範如何正確適用的問題；而維摩詰的「究竟」不是另一套更高的規範，而是照見規範所對治的「罪」本無自性——他不是用更好的律去取代字面的律，而是揭穿被律師坐實的那個罪相，根本無可坐實。不可還原聲明：此處的對照僅止於「字面與究竟」這一結構維度，是啟發性的類比，而非理論等價。把佛教的罪性本空等同於法理學的目的解釋，會丟失前者的本體論斷言（罪無自性），而那正是這一章的全部重量。

第二面鏡子是蘇格拉底（Socrates）的反詰法。蘇格拉底不直接給人安慰或答案，而是不斷追問，逼出對話者自以為確定的認知其實站不住腳。維摩詰也不安慰、不順著律師的程序走，而是當頭一呵，拆解「罪相確鑿」這個被默認的前提。相似處：二者都以拆解錯誤的自我認知為法，都不靠撫慰而靠揭破。根本差異：蘇格拉底的反詰常止於「無知之知」的困境（aporia）——讓人知道自己其實不知道，便是收穫；而維摩詰的呵不止於認知的矯正，它導向對實相的現觀，導向「罪累自消」「心玄無寄」的解脫實證。一個停在「你並不真的知道」，一個推進到「照見它本來如此」。

第三面鏡子，較鬆，是沙特（Sartre）所說的「自欺」（mauvaise foi）。道生的「封惑自縛」與存在主義的自我束縛遙遙相對：人常常親手築起束縛自己的牢籠，再宣稱自己無可奈何。相似處：兩者都指認束縛常是人自構的，責任在己。根本差異：沙特的出路是回到本真的自由抉擇，是在自由中重新承擔；佛教的解縛則不靠抉擇的對抗，而靠照見性空——繩結不是被一個更堅決的意志解開，而是在「罪無自性」的照見中自然鬆脫。把「不復自縛於罪」讀成一場意志的自我解放，會錯失般若那一刀的著力點。

三面鏡子合起來提示一件事：維摩詰這一呵的獨特，不在於「精神高於字面」（這是共法），也不在於「拆解錯誤認知」或「束縛是自構的」（這也是共法），而在於它把這一切收歸於一個本體論的斷言——罪本無自性，照見即解。少了這個斷言，上述每一面鏡子都只剩下半邊。

五、中道校正

❌「無重增此二比丘罪」＝「此二比丘無罪」／犯律無所謂。 這是全章最危險、也最常見的誤讀。維摩詰用的字是「重增」，不是「無」；他從頭到尾沒有否認兩位比丘犯了律的事實，也沒有撥無業果。他呵的是「定罪相、復加切之」這個追加的動作，不是犯戒這個既成的事。罪性本空，講的是罪沒有可坐實的自性（尋之悉虛），不是「沒有發生過」「無需面對」。承本系列既已立下的分寸：照見空，從不取消因緣果報；說罪不可得，與承擔所造業並不衝突——前者鬆開的是「我執罪相」的縛結，後者面對的是緣起的事相。讀此章若把「空」滑成「斷滅」，便全盤翻車。

⚠️ 弟子品是般若系的對機呵教，不是一套懺儀程序。 維摩詰的呵，是般若智對著律師當機而發的教法，旨在揭律之究竟義；它不是、也不應被改寫成一套可照表操作的「觀空除罪步驟」。把這一幕當成「先坐實罪、再用空觀消掉」的技術流程，恰恰落回它所破的「定罪相」。本文只在義理層面描述其機制，不提供任何作法層面的修法次第——理與事須分立，事懺的發露程序自有其位，理懺的照見不取代、也不被化約為前者。

⚠️ 三家之注，注主分明，不可混為一說。 什曰（羅什）重在「定罪相則罪增」的心理機制，肇曰（僧肇）重在「因緣所成、尋之悉虛」的緣起論證，生曰（竺道生）重在「封惑自縛、照見即解」的解脫面。三家立場互補卻有別，引述時須各歸其主；不可因注本題作僧肇所編，便把三家之說攏成一人之言。

六、結論

精要重述。 罪性本空的經典現場，是維摩詰呵持律第一的優波離。一句「無重增此二比丘罪」揭示：增罪的不是犯戒本身，而是「定罪相」的執取（什）；罪不在內外中間，因為它是眾緣所成、尋之悉虛（肇）；它只繫縛那肯把它封存為實、自縛其中的人（生）。由此導出全章的正面判語——「其知此者，是名奉律」：真正的持律者，正是知罪性空、不自縛於罪相者。

人物的閉環。 這一幕的戲劇張力，因人物而完整。優波離是持律第一，是日後結集律藏、為整個僧團誦出戒律的人；本系列最初的事懺地基，正奠基於他這樣的持律者。而在這裡，這位地基的守護者，反被維摩詰呵於持律之上——兩位犯戒比丘那句「持律之上而不能說」，正是首尾相銜的一筆：事懺由他奠基，理懺在他身上登頂。這不是貶抑持律，而是讓持律見到自己的究竟。

修行的指引。 對任何曾為自己的過失反覆切責、把一樁錯養成心頭一個盤踞不去之實相的人，這一章的提醒是：真正擾動你的，往往不是那件事，而是你把它坐實、再三向自己切責的那個動作。「當直除滅，勿擾其心」——了結它，但不要餵養它。這不是縱容，恰恰相反，是讓人從自縛的繩結裡出來，好得以乾淨地承擔、乾淨地重新守戒。能如此者，戒守得反而更穩：因為他守律不是被罪相的恐懼推著走，而是從照見的清明裡自然行去。這便是「是名奉律」在日用中的樣子——不是不在乎過失，而是不被過失的相所縛。

開放的問題。 兩位比丘聞法之後，疑悔頓消，並「發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言：令一切眾生皆得是辯」⁹——他們沒有停在「我解脫了」，而是當下轉身，把這份照見願與一切眾生共有。罪相一空，騰出的空間裡升起的，竟是一個朝向眾生的願。那麼，照見罪性本空之後，懺與願如何接續？這道由「空」轉「願」的伏線，留待後文。承前一篇的話頭：慧日一照，霜露自消；而霜露消盡的天空，原是為了讓願心無礙地展開。

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腳注

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《維摩詰所說經》，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第14冊，No. 475。
• 《注維摩詰經》（含羅什、僧肇、竺道生三家注），僧肇編集，《大正藏》第38冊，No. 1775。
• 《釋禪波羅蜜次第法門》，隋智顗說，《大正藏》第46冊，No. 1916。（三懺判位，呼應參照）
• 《觀普賢菩薩行法經》，劉宋曇無蜜多譯，《大正藏》第9冊，No. 277。（六根懺，後篇展開）
• 《般若波羅蜜多心經》，唐玄奘譯，《大正藏》第8冊，No. 251。（諸法空相，後篇會通）

二、現代學術著作 Modern Scholarship

• 本篇於跨學科會通段所涉之蘇格拉底反詰法、沙特「自欺」概念，以及法律與倫理哲學中「條文字面」與「立法精神」之對照，僅作結構性啟發類比，不援引特定二手詮釋為立論依據。

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	大正藏編號	造／譯者
維摩詰經	維摩詰所說經	No. 475（第14冊）	姚秦·鳩摩羅什譯
注維摩詰經	注維摩詰經	No. 1775（第38冊）	僧肇編集（什／肇／生三家注）
釋禪波羅蜜	釋禪波羅蜜次第法門	No. 1916（第46冊）	隋·智顗說
普賢觀經	觀普賢菩薩行法經	No. 277（第9冊）	劉宋·曇無蜜多譯
心經	般若波羅蜜多心經	No. 251（第8冊）	唐·玄奘譯

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系列交叉引用

• 第一部（發露·覆藏與出罪）：事懺地基的守護者，正是持律第一的優波離；本篇正是這位奠基者反被呵於持律之上——事懺由他奠基，理懺在他身上登頂。
• 第五篇（阿闍世王·懺之極限案例）：「受非赦」與「業果可轉而不可抹」一線，於本篇升為「空非斷滅」——「無重增此二比丘罪」≠「此二比丘無罪」，照見罪性本空不取消因緣果報。
• 第十、十一篇（三種懺）：本篇兌現三懺階梯之頂「觀無生懺·扶慧」；前文命其名而留其實，於此展開為一則被呵的公案。
• 前一篇（無生之懺·開卷）：第十五篇立第七部整體形狀，命維摩詰呵優波離之名而留其實；本篇展開其全敘事與羅什、僧肇、竺道生三家之注。承其結語「慧日一照，霜露自消」。
• 後續（第七部）：《觀普賢菩薩行法經》六根懺之逐根、《心經》與懺門之逐句會通乃至懺與般若之終會，留待後篇深掘。
• 二比丘終發阿耨多羅三藐三菩提心、願迴向眾生 → 由「空」轉「願」之伏線，留待願門封筆處兌現。

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授權 License: CC BY-NC-SA 4.0 — 姓名標示·非商業性·相同方式分享 經文校對 Textual Verification: CBETA 電子佛典集成（漢譯） 專案 Project: 指月 Point-to-the-moon · six-practice-gates（懺 KṢAMĀ 卷 · Part VII《無生懺＝空》#2 · 罪性本空·維摩詰呵優波離·與真持律的弔詭） Repository: https://github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates 作者 Author: 釋慧鏡 Shi Huijing — 正法眼藏，不立文字

Footnotes

1. 《維摩詰所說經》卷上，弟子品第三，「唯，優波離！無重增此二比丘罪……不出於如如」，鳩摩羅什譯，《大正藏》第14冊，No. 475（T14n0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗_p0541b16）。 ↩ ↩²

2. 同上，「妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨」，T14n0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗_p0541b23。 ↩

3. 同上，「一切法生滅不住，如幻如電……如鏡中像，以妄想生」，T14n0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗_p0541b25。 ↩

4. 同上，「其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解」，T14n0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗_p0541b28。 ↩

5. 同上，二比丘語：「上智哉！是優波離所不能及，持律之上而不能說」，T14n0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗_p0541c01。 ↩

6. 《注維摩詰經》卷三，什曰：「犯律之人心常戰懼……若聞實相則心玄無寄、罪累自消」，僧肇編集，《大正藏》第38冊，No. 1775（T38n1775《注維摩詰經》T38, No. 1775後秦 僧肇撰在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗_p0355b27）。 ↩

7. 同上，肇曰：「夫罪累之生，因緣所成，求其實性不在三處……眾緣所成，尋之悉虛也」，T38n1775《注維摩詰經》T38, No. 1775後秦 僧肇撰在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗_p0355c09。 ↩

8. 同上，生曰：「封惑本出人耳，彼罪豈當有哉……已出罪境者，罪能得之乎」，T38n1775《注維摩詰經》T38, No. 1775後秦 僧肇撰在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗_p0355c12。 ↩

9. 《維摩詰所說經》卷上，弟子品第三，二比丘「發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言：令一切眾生皆得是辯」，T14n0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗_p0541c04。 ↩