願不是許願

一、問題意識

每逢歲末年初，人們在筆記本上寫下新年新希望；願景板上貼滿嚮往的住所、身形與職位；「向宇宙下訂單」的說法在坊間流行——只要把渴望寫得夠清楚、信得夠堅定，它便會被「吸引」而來。這些做法有一個共同的形狀：把生命指向一件尚未實現之事，並以確信持守它。

從這個形狀看過去，菩薩的「眾生無邊誓願度」似乎同屬一類。它也把意志投向未來，也以不可動搖的決心持守。於是一個極自然、卻極危險的誤讀便產生了：把「發願」當成一種更虔誠、更宏大的「目標設定」，或一種更神聖的「許願」。誤讀之所以危險，正因兩者外觀太近——越是相像的兩物，越需要一道精確的界把它們分開；否則願門整卷都會從這個起點上走偏，把一套關於「重塑生命朝向」的修學，講成一套關於「如何更有效地達成所欲」的方法。

本卷的命題，因此必須先從一個否定句立起來：願不是許願。差別不在意志的強度——不在於誰想得更用力、持得更久、信得更滿。新年新希望、願景板、吸引力法則，若論「把意志投向未來並以確信持守」，未必輸給任何發願者。差別在兩處更深的地方。其一，意志朝向什麼：是朝向一個「我」要抵達、接收、成為的未來，還是朝向覺悟與眾生——一個會把發願者本身清空的地平線。其二，發願者是否預設一個要去實現的自我：許願總在那未來的彼端安裝一個「會抵達的我」「會收到的我」，而願以同樣的火，指向一個終點處沒有「我」在等待的方向。

要把這兩層差別講清楚，不能一上來就鋪陳願的全部義理。本篇先做一件地基工作——這也是本系列各門開卷的慣例：先辨明幾個時常被混用、實則各有其義的近義詞。在願門，這三個詞是：願（praṇidhāna）、誓（samādāna）、迴向（pariṇāmanā）。它們並非同義反復，而是同一個朝向之行為的三個環節。辨明它們，等於替整卷劃出命題的邊界：願不是許願，不是渴愛（taṇhā），也不是顯化（manifestation）。本篇所立者，正是這條界，並為其後諸篇之展開預備詞義的地基。

二、經典依據

2.1 願：朝向覺悟之發起

願的本義，最素樸地保存在阿含一則第一人稱的誓願裡。《增一阿含經·聽法品第三十六》記一位行者見佛之後：

「歡喜踊躍，不能自勝，發此誓願：『使我將來之世作佛，當如燈光佛。』」¹

值得注意的是「發此誓願」的「發」字。願不是一種懸在心裡的傾慕，而是一個被「發起」的定向行為；它的內容也不是「求得某物」，而是「使我將來之世作佛」——把自身整個朝向，轉向覺悟。願在語法上是及物的，但它所「及」的不是一件可獲取的物，而是一種存在的方向。這一點看似細微，卻是願與許願分野的種子：許願的賓語是物（健康、財富、所欲之境），願的賓語是「我之朝向」本身。

論層對此義有更明確的訓釋。龍樹《大智度論》釋菩薩之發心，謂「繫心願我當作佛」，又云「初發心時，誓願當作佛」²。「繫心」二字點出願的構成性：它把散逸的意向繫定於一個鵠的，而這個被繫定的朝向，本身即奠定發願者的身分——願一發，發願者便不再是原來那個只是「想要某物」的人，而成了一個「以覺悟為其整個生命方向」的人。

2.2 誓：受持之決受

「誓」在漢譯裡是一個多義字（其多義所致之陷阱，詳見第五節之辨）。本篇只取其與願相鄰、卻不相同的一義：受持之決受。《優婆塞戒經·五戒品第二十二》論戒之成就：

「如是等事，若不立誓，不從人受，則不成就。」³

此處「立誓」與「從人受」並舉，指向同一個動作的兩面：誓是一種「從他受納、而令所受之體得以成就」的決受。它不是朝向一個遠處鵠的之發起（那是願），而是當下對所受之事的承擔與印定。願立其鵠，誓持其受——二者方向不同：願外向而遠，誓內向而當下；願是「我將朝向何方」的宣告，誓是「我此刻承擔此事」的決受。一個朝向若只發而不持，便如箭離弦而無羽，發得出去卻不能直行；誓正是那令願不散的羽。（此一受持義與受戒相涉，本篇只取其詞義之辨，不論受戒之制度與儀軌。）

2.3 迴向：功德之轉向

第三詞迴向，最易被讀成「把功德送出去」。但經論對其結構有極精確的限定。《大智度論·釋隨喜迴向品》辨功德之可轉與不可轉：

「是福德不可得與一切眾生，而果報可與……善法體不可與人。」⁴

這一句劃出迴向的形式：可迴向者，是福德所感之「果報之朝向」；不可迴向者，是「善法體」本身。何以善法體不可與人？因善根作為一種已生起之德，屬於發願者自身相續之事實，不能像一件物事那樣從一人手上交到另一人手上；可以被重新對準的，唯有它將來成熟所趨的方向。《華嚴經·十迴向品》更以所緣為判準，謂善根若不以眾生為其朝向，則「不名迴向」；普以眾生為所緣，方「乃名迴向」⁵。

兩處合觀，迴向之為迴向，繫於其朝向是否普及眾生，不繫於送出了多少。願發起一個朝向，迴向則把一路所積之果報，持續地轉注回那個朝向。它不是「交付一件東西」，而是「轉一個朝向」——這一形式上的分別，將在第三、第五節中成為防止願被讀成交易的關鍵。

2.4 願與渴愛之界（只立其界）

最後須先立、而其機制留待後論的一條界，是願與渴愛之別。《雜阿含經》第五六一經，記一位婆羅門問及修道者之欲是否止息，經以反詰作答：

「來至精舍已，彼欲息不？」⁶

其義在於：善法欲（chanda）一旦達其所緣，即自行止息；而渴愛（taṇhā）以自我之延續為性，達一物則更求一物，永不自止。願所依的意志屬前者，不屬後者——這是一種「依愛斷愛」、終將消解其自身的意志結構。願既以渴愛之止息為其方向，便不可能是渴愛的高級形態，正如以滅火為志者不可能是更旺的火。此一區別的完整機制——善法欲與渴愛在心所層面如何不同——本卷將另立專篇處理；此處只先標明這條界，使「願不是渴愛」自開卷即立。

（按：本篇主要引文取漢譯大正藏原典。巴利語願之詞彙——paṇidhāna、patthanā、samādāna、chanda——於可公開引用之語料中近乎不存，故降為 PTS 編號之參照層⁷，不作正文嵌引。此非取巧，而是來源政策下的誠實作法：「巴利根基」所指者，為願之概念之根，非宣稱有巴利原文逐字之底本。）

三、核心論證

3.1 三詞相須：一個朝向的三個環節

願、誓、迴向不是三個各自獨立的善行，而是同一個朝向之行為的三個時間環節。願在先——發起一個朝向覺悟與眾生的方向；誓在中——以決受令這個朝向得以受持、不散；迴向在後——把沿途所積之果報，持續轉回那個鵠的。三者相須：無願，則誓無所持、迴向無所歸；無誓，則願易發而易退，朝向立而旋失；無迴向，則所積之德與鵠的脫節，淪為私有的功德存款，與最初的朝向不再相干。

把三詞分立而又見其相須，是理解願門的第一個結構性洞見。它告訴我們：願不是一個孤立的、發一次就算數的念頭，而是一個須被持守、且須被持續灌注的朝向。許願是一次性的——許下即等待兌現；願則是貫穿全程的——發起之後，要靠誓持守它越過漫長的時間，要靠迴向把每一步的果實重新對準它。願的綿延性，已經內含在「願—誓—迴向」這個三環結構裡。

3.2 願是構成性的，不是獲取性的

許願與發願最根本的分野，在於前者是獲取性的（acquisitive），後者是構成性的（constitutive）。

許願求一物：求健康、求順遂、求所欲之境。它的語法是「我要得到 X」。在這個句式裡，「我」是不變的常項——願的前後，「我」始終是那個「我」，變的只是「我」是否得到了 X。發願則不求物。「使我將來之世作佛」不是把「佛」當作一件待獲取的標的，而是重新界定發願者之朝向的行為。《大智度論》謂「初發心時，誓願當作佛」即名菩薩²——願一發，菩薩之身分隨之奠定。這裡沒有「先有一個現成的我、再去求一個佛果」的結構，而是「願之發起本身，構成了一個新的存在朝向，並以這個朝向重新界定了發願者」。

差別因此可以這樣概括：許願改變的是「我擁有什麼」，而「我」不變；發願改變的是「我是朝向什麼的存在」，「我」本身隨之被重定。更進一步，當這個朝向的對象是「眾生無邊誓願度」時，被重定的「我」最終指向的是一個自身被清空的地平線——願的鵠的不是成全發願者，反而消解他。這一層「自空」的義理，本篇只點到為止，留待後卷之般若諸篇深論；但即便只就詞義與語法而言，願的構成性已足以把它與許願的獲取性區別開來。

3.3 本願不是通途之發願

正因願是構成性的，漢傳淨土所說的「本願」便須與通途的「發願」嚴格區別。《無量壽經》言佛土之成就，繫於「本願」之力，謂其能令壽量「脩短自在」⁸。此「本願」之「本」（pūrva-），指宿世根本、已然成就而具效力的願力，不是當下一念的「發願」之動作。

若把「本願」徑解為「他所發的願」，便抹去了那個「本」字，也抹去了「願力作為一種已成之效力」這一整層義理——而淨土法門的機制，恰恰全在這一層：往生者所乘者，不是自己當下發願的力量，而是法藏比丘宿世已成的根本願力。本篇於此只立其辨，不展開願力與他力之教義；它在這裡的作用，是提醒讀者：「願」一詞在漢傳語境中至少有「當下之發起」與「宿世已成之願力」兩個層次，混用二者，會使後文許多論證失焦。

3.4 轉向，而非交付

回到迴向。第二節已見「善法體不可與人，可與者果報」之限定⁴。這一限定在論證上極為關鍵，因為它決定了迴向——以及整個願門——能否守住「非交易」這條界。

設想一種常見的迴向圖像：功德如同存款，迴向如同轉帳，我把我帳戶裡的功德轉入你的帳戶。這個圖像之所以誘人，是因為它直觀、可計量、有施有受。但經論明白否定了它：善法體不可移交。善根一旦在我相續中生起，它就是我相續的一個事實，不能像錢一樣易手；可被轉動的，唯有它將來成熟所趨的「果報之朝向」。於是迴向的真正形式，不是「移交一件物」（transfer of a thing），而是「轉一個朝向」（re-direction of an aim）——我不是把功德送給眾生，而是把我所積之德，其成熟之果，重新對準眾生與菩提，不再對準自己的安樂。

這一形式上的精確，正是「願不是交易」這條紅線的詞義地基。交易須有可交割之物、有立約之雙方、有對價之兌現；而迴向既無可交割之物（善法體不可與人），願也不索取對價之結果（它交付的是朝向）。把迴向讀成功德的買賣，把願讀成向佛或宇宙下的訂單，都是把「轉朝向」誤作「移交物」的同一個錯誤。

3.5 三詞如何各自堵住一個誤讀

三詞辨義至此可作一收束：願、誓、迴向各自的精確界定，恰好堵住了開篇所列的三個誤讀。

願之為「構成性的發起」而非「獲取性的願望」，堵住了「願即許願」之誤——許願獲取一物而我不變，願重定我之朝向。願所依之意志為「達緣即止」的善法欲而非「達緣更求」的渴愛，堵住了「願即渴愛之高級形態」之誤——願以渴愛之止息為向，不可能是更熾的渴愛。迴向之為「轉果報之朝向」而非「移交善法之體」，堵住了「願即交易」之誤——無物可交割，亦不索結果之對價。三詞相須，便不只是辭典式的分類，而是一道三重的防火牆：它從三個方向，把願與許願、渴愛、顯化分開。願門的命題邊界，至此立定。

四、跨學科會通

願與西方思想中三組關於「定向之意志」的資源相鄰。逐一辨其相似與根本差異，可使願的輪廓更清楚。須先聲明：以下三組對照皆為啟發性類比（⚠️ heuristic），用以照亮願之某一面，非以任一現代理論為願之理論等價物。

其一，二階欲望與意向性（深契處，須辨其盲區）。 哲學家法蘭克福（Harry Frankfurt）區分一階欲望（直接想要某物）與二階欲望（想要「想要某物」，即對自己的欲望本身有所欲）。在這個區分下，發願確是意志的二階定向——它不是一階的衝動渴求，而是對「自己整個意欲方向」的重新欲求；發願者欲求的，是「成為一個以覺悟為其欲求的人」。這一層相似很深，足以說明願絕非低階的情緒衝動。

然而二階欲望理論仍以一個自我為其最終的錨：是「我」要成為「我所願成為」的人，二階結構服務於一個自我的整全與自主。菩薩願的對象——眾生無邊誓願度——恰恰反向而行：它的鵠的會消解那個發願的自我。願因此可說是一種「其主體終將自我消融」的二階意志，這在法蘭克福的框架裡沒有對應的位置。不可還原：二階欲望理論能照亮願的「定向」面（願是對欲求之欲求），卻照不到它的「自空」面（願的終點清空發願者）；以前者代後者，是把無我之願降為自我整全之計畫。

其二，目標設定論（須校正之誤讀）。 現代管理與心理學的目標設定論（Edwin Locke 與 Gary Latham），以及「明確、可量、可達、相關、有時限」（SMART）之原則，主張清晰而有度量的目標能有效驅動行為。願與之相似處在於：願絕非散漫的空想，它有定向、有長程承諾，並非不嚴謹。一個誤以為「發願就是隨緣、不必認真」的讀者，反而需要目標設定論來提醒：願是鄭重的、貫徹的。

但根本差異在於：目標是可完成的、有度量的、被一個自我所持有的標的；而願——尤其「眾生無邊誓願度」——在結構上不可完成，且其所緣自空。這裡須特別校正一個常見誤讀：願的「不可完成」不是它的失敗，也不是設計上待修補的缺陷，而是它的形式本身。一個永遠度不盡的眾生之願，若以「達成率」衡量，永遠是失敗的；但願本不以達成率衡量，它衡量的是朝向之真實。不可還原：把願讀成一份「更高效、更宏大的待辦清單」，恰恰是用一個「可完成、可計量、自我持有」的範式，去套一個「不可完成、不可計量、終將清空自我」的朝向——範式錯置，差以千里。

其三，顯化與吸引力法則（最須切割處）。 「顯化」與「吸引力法則」——以拜恩（Rhonda Byrne）《祕密》（The Secret）為代表的「向宇宙下訂單」之說——命名了一種真實的渴望：以願來定向自己的生命，並相信這定向能改變際遇。就「指向尚未實現之事並以確信持守」而言，它與發願在外觀上幾乎重合，這也是本篇開篇所說「越像越須辨」的典型。

但其結構是交易性的：下訂單—待交付，整個過程預設一個「會收到結果」的自我，與一個「會照辦」的宇宙。願則非交易；如第三節所論，它交付的是朝向，索取的不是結果，且無可交割之物、無立約之對方。同一把火，朝向相反的對象：顯化護持一個會抵達、會接收的未來自我，願指向一個終點處空無發願者的方向。不可還原：顯化與願共享「以確信指向未來」的外形，卻在「是否預設一個接收結果的自我」這一點上正相反——這正是本卷命題的核心分野，不能因外形之近而抹去。

五、中道校正

❌ 願不是顯化，不是向宇宙下訂單。 把發願讀成一種交易——「我發願，宇宙（或佛）照辦」——是願門最根本的誤解。第三、四節已從詞義與結構雙重立其地基：迴向是轉朝向而非交付物，願是構成朝向而非獲取結果。交易結構預設一個立約的自我與一個會履約的對方；而願既不索取結果，也不預設一個立約者。凡一段論述可被讀為「下訂單以換取交付」，即已偏離願門。此為義理上的邏輯之誤，非措辭之輕重問題。

⚠️ 「誓」不與 samādāna 乾淨地一對一。 漢譯的「誓」字，可對應 praṇidhāna、pratijñā、samaya、vrata 等多個原語，並非與 samādāna 構成清潔的一一對應。本篇只隔離其「受持·決受」一義（即受戒語境中「從他受納而令所受成就」），並不宣稱「誓」即等於 samādāna。一個直接的反證是：阿彌陀「誓不成佛」之「誓」，其實是願（praṇidhāna）之極致，而非受持義之誓。故此辨須釘在語境上——是「從人受」這一受戒脈絡賦予了此處之「誓」以受持義，不能僅靠「誓」這個字本身。

⚠️ 「本願」不是「發願」。 本願（pūrva-praṇidhāna）指宿世根本、已成而具效力的願力；發願是通途當下之發起動作。二者層次不同，不可互換。把「本願」滑讀為「他發的願」，會抹去「本」（pūrva-）所承載的「願力作為已成效力」之義，使後文涉他力之論證失其根據。

⚠️ 「迴向」不是「發願」。 發願在先——設立鵠的；迴向在後——把已積之果報轉注入那鵠的。二者之時序，正是它們相須的理由：先有所向，後有所轉。混用二詞，會使「願立鵠」與「迴向灌注」這一前後相承的結構塌縮為一團，三環之說（願—誓—迴向）亦隨之失效。

六、結論

精要重述。 願是把整個意志轉向覺悟的結構性發起；誓以決受受持之，迴向以功德之轉向灌注之。三詞相須，劃出整卷的命題邊界：願不是許願，不是渴愛，不是顯化。三者之別，不在意志的強度，而在朝向的對象，以及發願者是否還預設一個要去實現的自我。三詞各自精確的界定，恰好從三個方向堵住三個誤讀，構成一道圍護願門命題的防火牆。

就理解而言。 本篇不教任何發願或迴向的操作——那不是研究的職分。它只指出一個理解上的轉向：當「發願」被看作構成性的朝向、而非獲取性的願望時，它便不再與「我究竟能不能達成」的焦慮綁在一起。願的真誠，不繫於結果是否到手；它衡量的是朝向是否真實，不是收成是否豐厚。一旦看清這一點，許願與發願之間那道起初模糊的界，便清晰起來：兩者用同一把火，朝向的卻是相反的對象。

開放問題。 但這留下一個尚未回答的問題：若願是一個「被發起的點」，它如何能走成「整條道路」？這個發起最初究竟立於何處、又憑什麼能持守、跨越漫長的時間而不退？要回答前一問，下一步須回到一則最古老的場景——一位行者，在一尊名為然燈的佛前，所發的那個本願。願從一個發起的點起步，本卷將看它如何走成整條菩提道。

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《增一阿含經》，東晉瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第2冊，No. 125。
• 《雜阿含經》，劉宋求那跋陀羅譯，《大正藏》第2冊，No. 99。
• 《大智度論》，龍樹菩薩造，後秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。
• 《優婆塞戒經》，北涼曇無讖譯，《大正藏》第24冊，No. 1488。
• 《大方廣佛華嚴經》（八十卷本），唐實叉難陀譯，《大正藏》第10冊，No. 279。
• 《佛說無量壽經》，曹魏康僧鎧譯，《大正藏》第12冊，No. 360。

二、現代學術著作 Modern Scholarship

• Frankfurt, Harry G. "Freedom of the Will and the Concept of a Person." The Journal of Philosophy 68.1 (1971): 5–20.
• Locke, Edwin A., and Gary P. Latham. A Theory of Goal Setting and Task Performance. Prentice Hall, 1990.
• Byrne, Rhonda. The Secret. Atria Books / Beyond Words, 2006.
• The Pali Text Society's Pali-English Dictionary. Ed. T. W. Rhys Davids and William Stede. Pali Text Society, 1921–1925.

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	大正藏編號	造／譯者
增一阿含	增壹阿含經	T0125《增壹阿含經》EkottarāgamaT2, No. 125東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第2冊）	瞿曇僧伽提婆譯
雜阿含	雜阿含經	T0099《雜阿含經》Saṃyukta-āgamaT2, No. 99求那跋陀羅 (劉宋，約 435 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第2冊）	求那跋陀羅譯
大智度論	大智度論	T1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第25冊）	龍樹造·鳩摩羅什譯
優婆塞戒經	優婆塞戒經	T1488《優婆塞戒經》T24, No. 1488北涼 曇無讖譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第24冊）	曇無讖譯
八十華嚴	大方廣佛華嚴經（80卷）	T0279《大方廣佛華嚴經》(八十華嚴)Avataṃsaka-sūtra (80-fascicle)T10, No. 279實叉難陀 (唐，695–699 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第10冊）	實叉難陀譯
無量壽經	佛說無量壽經	T0360《佛說無量壽經》(大經)Larger Sukhāvatī-vyūhaT12, No. 360康僧鎧 (曹魏，約 252 CE — 傳統歸屬；現代學界存疑)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第12冊）	康僧鎧譯

系列論文交叉引用索引

本篇為《願》卷首篇，建立全卷三詞共用詞彙（願／誓／迴向），為後續各篇之詞義地基。對本篇之依賴與路標：

• 路標 P02《然燈佛前之本願》：本篇 §2.1「願為朝向覺悟之發起」於 P02 展開為善慧本願之起點誓言
• 路標 P04（Chanda, Not Taṇhā）：本篇 §2.4 只立「願≠渴愛」之界，其善法欲（chanda）與渴愛（taṇhā）之心所層機制由彼篇接棒
• 路標 Part III（願為波羅蜜）：本篇 §3.2「願是構成性而非獲取性」為願之 pāramitā 位格預埋
• 路標 Part V（彌陀本願）：本篇 §3.3「本願（pūrva-praṇidhāna）≠ 通途發願」之辨於彼段展開為他力義理
• 路標 Part VI P15（普皆迴向）：本篇 §2.3「迴向為轉朝向而非交付物」之詞義地基，於彼篇成全為迴向之全教義

與《指月八部曲》的關係：本篇「願≠顯化／渴愛」之命題邊界，與八部曲慧學系列對「無所得」「應無所住」之處理同源——願之「自空」面（願的終點清空發願者）留待本卷 Part VII 與般若諸篇會通。

Footnotes

1. 《增一阿含經》卷三十八，聽法品第三十六，東晉瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第2冊，No. 125，頁758中。此為過去因地之第一人稱誓願；「燈光佛」即然燈佛（Dīpaṃkara）之異譯（漢譯尚有定光、錠光、提和竭羅等名）。其完整本願敘事，本卷另篇（P02）專論，此處只取「發此誓願」一語以立願之發起義。 ↩

2. 《大智度論》，龍樹菩薩造，後秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509，頁411中（「繫心願我當作佛」）；另見論中「初發心時，誓願當作佛」之訓義。本篇取其「願即奠定菩薩身分」之構成性讀法。 ↩ ↩²

3. 《優婆塞戒經》卷七，五戒品第二十二，北涼曇無讖譯，《大正藏》第24冊，No. 1488，頁1070上。本篇引此僅取「立誓·從人受」之受持決受義，不涉受戒制度與儀軌。 ↩

4. 《大智度論》，釋隨喜迴向品，《大正藏》第25冊，No. 1509，頁487下至488上。「善法體不可與人，可與者果報」為迴向「轉朝向而非移交物」之關鍵限定。 ↩ ↩²

5. 《大方廣佛華嚴經》（八十卷本）卷二十三，十迴向品，唐實叉難陀譯，《大正藏》第10冊，No. 279，頁126中。「不名迴向／乃名迴向」以所緣是否普及眾生為判準，此處為其義之撮述。迴向之全教義，本卷後篇（P15 普皆迴向）專論。 ↩

6. 《雜阿含經》卷二十一，第五六一經，劉宋求那跋陀羅譯，《大正藏》第2冊，No. 99，頁147上。經以善法欲（chanda）達所緣即自息，別於渴愛（taṇhā）之自我延續。善法欲與渴愛之心所層機制，本卷另篇（P04）專論，本篇只取其界。 ↩

7. 巴利對照（參照層，不作正文嵌引）：善慧本願見 Buddhavaṃsa IIA, Sumedha-kathā（PTS 校本）；善法欲達標即止息見 Saṃyutta Nikāya 51.15, Uṇṇābha Sutta（S v 271）；samādāna「自我受取、受持」之語義見 Pali-English Dictionary, s.v. samādāna / sīlasamādāna。本卷標舉「巴利根基」，就願之概念之根而言為實，非宣稱有巴利原文逐字之底本；此一來源政策已於卷首聲明。 ↩

8. 《佛說無量壽經》卷上，曹魏康僧鎧譯，《大正藏》第12冊，No. 360。「本願」（pūrva-praṇidhāna）指宿世根本願力，別於通途「發願」之動作；願力與他力之全教義，當於本卷論彌陀本願諸篇（Part V）專論。 ↩