解 · 戒卷四第八部 · 圓滿之戒共30篇之第27

分位之戒

英文題名：Sīla across the Ten Bhūmis

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 夏

版本: 1.0

編號: SILA-P27

摘要

戒在菩薩道上，究竟是入門時一次跨過、之後便交棒給定慧的門檻，還是一條隨地深化、終貫全程的脈絡？本文以華嚴《十地品》為據，提出第三種答覆：戒有「分位」。十地各以一度為「增上」，戒（尸羅波羅蜜）增上於第二離垢地，此地即以「離破戒垢」立名；然經文於每地末恆綴「餘非不行，但隨力隨分」，明言諸度遍修各地、戒亦隨力隨分通其餘九地——戒是「增上而遍在」，非「封限於一地」。更深一層，同一「上品十善業道」（一個戒體），依修治分位之深淺，竟分出聲聞乘、獨覺乘、菩薩廣大行乃至一切佛法四種果地：戒之深淺不在戒條多寡，而在修治分位。世親《十地經論》以「二種淨」開為「三種戒」之「為上……為上」遞進，又以礬石鍊金喻釋「增上」即「轉勝清淨」、終歸「性戒清淨」，把戒在離垢地「內部」逐層位階化，同時界定為「遍地增上」。承前篇《行門之戒》所揭法華行門之戒為「橫向情境之態」，本文指出華嚴十地之戒為「縱向分位之階」：二軸相成，共顯圓戒之全。

一、問題意識：戒在縱軸上如何安立

前篇《行門之戒》（SĪLA P26）結尾，曾留下一條向前的線索：法華《安樂行品》所示之戒，是惡世法師面對處境時所持的一種「姿態」——它回答的是「在什麼情境下、以什麼態度持戒」這個「橫向」的問題；而戒在菩薩道的「縱軸」上如何被安放、如何隨修證深淺而升進，《安樂行品》並未正面處理。本文即承此而起：戒既已是圓通門中的一個門（P25），而那門中之戒又是行門之戒（P26），那麼它在菩薩道由淺至深的縱貫線上，究竟佔據什麼位置？是固定在起點的一道門檻，還是隨地深化的一條脈絡？

這個問題並非學究式的細目，而觸及一種相當普遍的修行誤想。許多人把持戒理解為入門的「門檻」：受了戒、守住了戒條，便算「過關」，此後的功夫應移往禪定與智慧，戒則退居背景，成為早已完成、不必再費心的底層。在這種理解裡，戒是縱軸上「最低的一格」，定慧才是要往上爬的階梯。

華嚴《十地品》給出的圖景，恰好顛覆此想。在《十地品》中，戒非但不是被留在身後的一格，反而是一條沿十地縱貫、隨地「轉勝清淨」的活脈絡；它在第二離垢地「偏多」而增上，卻又「隨力隨分」貫通其餘九地，並在世親的論釋下被精細地「分位化」——同一個戒體，依修治之深淺，可以低至聲聞、高至佛地。本文的論點即在於此：華嚴《十地品》給了戒一個「分位」（即「依階位而安放、隨地而深化」）的結構。「分位」是本文用以命名這一結構的詞，下文將嚴格區分「經文直陳者」與「本篇所命名者」，以免讀者誤以為「分位」是經文字面或外加的框架。

換經而不換主題：由法華而華嚴，戒的問題從「橫向的情境之態」轉入「縱向的分位之階」。以下先立經典依據（第二節），再展開核心論證（第三節），繼而與當代學界對話（第四節），最後作中道校正（第五節）與結論（第六節）。

二、經典依據：《十地品》與《十地經論》

2.1 十地定型句：增上不等於封限

《十地品》敘十地菩薩行，有一個貫穿全品的定型句法：每登一地，必說此地於十波羅蜜中以某一度為「增上」或「偏多」，隨即補上一句「餘者非不修行，但隨力隨分」。這一句法本身，就是戒之「分位」的經證脊柱。試以第一歡喜地與第二離垢地對照：¹

歡喜地：「十波羅蜜中，檀波羅蜜增上；餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分。」

離垢地：「十波羅蜜中，持戒偏多；餘非不行，但隨力隨分。」

兩句並列，結構昭然：每一地都有一度「增上」，而「餘非不行，但隨力隨分」則明言其餘諸度於此地亦俱修，只是分量隨力而定。戒（尸羅波羅蜜，sīla）於第二離垢地「偏多」而增上，但同一段落緊接著說「布施、持戒清淨滿足」——布施與持戒在此並列、同被滿足；可見「持戒偏多」絕非「唯有持戒」。經文於離垢地的完整脈絡如下：²

「是菩薩於無量百千億那由他劫，遠離慳嫉破戒垢故，布施、持戒清淨滿足。譬如真金置礬石中，如法鍊已，離一切垢，轉復明淨。……佛子！此菩薩，四攝法中，愛語偏多；十波羅蜜中，持戒偏多；餘非不行，但隨力隨分。」

「持戒偏多」與「餘非不行，但隨力隨分」並見一處：戒在離垢地是「偏多」（增上），卻同時申明餘度遍修。這正是本文所謂「增上而遍在」的字面根據。

2.2 離垢地以戒立名

第二地名「離垢」，其所離之「垢」，正是「破戒垢」。上引經文「遠離慳嫉破戒垢故，布施、持戒清淨滿足」，已點出此地之命名與戒直接相關。世親《十地經論》釋此地立名更為明確：³

「離能起誤心犯戒煩惱垢等，清淨戒具足，故名離垢地。」

可見第二地被定為「戒地」並非偶然的配置，而是「以戒立名」：此地之所以名為離垢，正因其特徵在於清淨戒之具足、誤心犯戒等煩惱垢之遠離。戒在此地不是諸事之一，而是定義此地之所以為此地的核心。

2.3 戒體即十善業道，且為「性戒」

那麼，離垢地之戒，其「體」為何？《十地品》以十善業道為離垢地之戒體，且每一善業道皆以「性」字起首，標示其為「性戒」而非「遮戒」：⁴

「佛子！菩薩住離垢地，性自遠離一切殺生，不畜刀杖，不懷怨恨，有慚有愧，仁恕具足，於一切眾生有命之者，常生利益慈念之心……性不偷盜……性不邪婬……」

「性自遠離」「性不偷盜」「性不邪婬」——「性」字反覆冠首，意謂此戒非由外在禁制而後勉強不犯，而是由本性自然遠離。世親順此而釋，謂離垢地之戒已是「性戒成就，隨所應作自然行」：⁵

「十種直心者，依清淨戒直心性戒成就，隨所應作自然行故。」

「自然行」三字至關緊要：離垢地之持戒已從初地的「思擇護戒」（須以思擇之力守護而後不犯）轉為「性戒」（隨所應作而自然不犯）。此一轉變，下文第三節將指出，正是「分位」之升的內在動力。（按：十善業道於阿含、業道層之原型，已於 SĪLA P06 專論；本文取華嚴《十地品》以十善為離垢地「性戒」之層面，與阿含、業道層分屬不同脈絡，不重複展開。⁶）

2.4 上品十善業道：一戒體，四分位

《十地品》論戒最深刻的一段，是對「上品十善業道」的層級判攝。經文指出：同一個「上品十善業道」，依其「修治」之分位深淺，竟成就四種高下不同的果地——這是本文所謂「戒之深淺在修治分位而不在戒條多寡」的關鍵經證：⁷

「佛子！此菩薩摩訶薩復作是念：『十不善業道，是地獄、畜生、餓鬼受生因；十善業道，是人、天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習，心狹劣故，怖三界故，闕大悲故，從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因緣法故，成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故，具足悲愍故，方便所攝故，發生大願故，不捨眾生故，希求諸佛大智故，淨治菩薩諸地故，淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上品十善業道，一切種清淨故，乃至證十力、四無畏故，一切佛法皆得成就。』」

請留意「又此上品十善業道」一語凡四出：四段所論，皆是同一個「上品十善業道」——戒體不變。所變者，是修治此一戒體時的五重分位差別：心量之狹劣或廣無量、大悲之闕或具足、覺解之從他聞或自覺悟、有無大願、求不求諸佛大智。同一戒體，因這五軸上的修治分位淺深，分別成就聲聞乘、獨覺乘、菩薩廣大行，乃至「一切佛法皆得成就」之佛地。

此處的洞見極為鮮明：戒的高下，不取決於受持了多少戒條，而取決於以何等心量、何等悲願、何等智慧去「修治」這同一個戒體。一個戒體，貫穿四個分位，上達佛地。

2.5 世親《十地經論》：戒在內部的逐層分位化

如果說《十地品》以定型句與十善判攝立起了「分位」的經文骨架，那麼世親《十地經論》則把這骨架在「離垢地之戒」內部補上了精細的論理血肉。⁸世親以一個雙層格架處理離垢地之清淨戒。其一，「二種淨」與由之開出的「三種戒」，呈「為上……為上」的層層遞進：⁹

「此清淨戒有二種淨：一、發起淨；二、自體淨。……自體淨者，有三種戒：一、離戒淨；二、攝善法戒淨；三、利益眾生戒淨。離戒淨者，謂十善業道，從離殺生乃至正見，亦名受戒淨。攝善法戒淨者，於離戒淨為上……利益眾生戒淨者，於攝善法戒為上……」

「離戒淨」（十善業道，即斷惡）→「攝善法戒淨」（積善，於離戒淨「為上」）→「利益眾生戒淨」（饒益有情，於攝善法戒「為上」）。「為上」二字標出層層上升的分位次第，戒在此被開為一個內部有高下、可遞進的結構。（此三種戒即後世「三聚淨戒」之早期論典雛型，SĪLA P12 已專論其框架，本文不另展開。¹⁰）

其二，世親更直接面對一個可能的疑難：若初地說檀增上、二地說戒增上，是否意味餘度於彼地「不如」、甚至不修？世親的回答，正是本文「增上不等於獨有」之論的論典所本：¹¹

「若爾，何故初地中說檀波羅蜜增上，餘者不如？然彼檀波羅蜜等，此地中轉勝清淨故。以離慳嫉破戒等垢，是故此地釋名離垢。初地中金但以火鍊，除外貪等麁垢故，說鍊金清淨。今於此地，復置礬石中煮，除自體明垢故，自性真淨故，說性戒清淨義。」

世親以礬石鍊金為喻，把「增上」釋為「轉勝清淨」：初地如以火鍊金，除「外貪等麁垢」；二地則更置礬石中煮，除「自體明垢」，至「自性真淨」而說「性戒清淨」。諸度遍在各地，無一地不修；戒於離垢地「轉勝清淨」而顯增上，因之而名此地為「離垢」。換言之，「增上」是「轉得更清淨」，不是「獨佔」或「他度不修」。

至此，世親給了我們兩面：對外，戒是「遍地增上」（諸度遍在，戒於二地轉勝）；對內，戒是「逐層分位化」（二種淨開三種戒、「為上」遞進，乃至性戒之自然行）。這兩面，恰是同一個「分位」結構的外與內。

（按：世親《十地經論》對初歡喜地的廣釋——六相義、大悲為首、阿黎耶識等——已於 DĀNA P24《歡喜地之施》大量展開；本文僅讀其「離垢地之戒」一段，異卷異地，對歡喜地諸義一律引而不展。¹²又，龍樹釋十地之相關論議，SĪLA P13 已專論，此處不重啟。¹³）

三、核心論證：戒之分位即「增上而遍在」

3.1 「分位」是本篇的命名，不是經文字面

進入論證之前，須先作一道嚴格的分判，這也是本文最易被誤讀之處。

經文直陳者有二：其一，十地定型句「某度增上／偏多；餘非不行，但隨力隨分」，明言每地有一度增上、餘度遍修（第2.1節）；其二，「又此上品十善業道……成聲聞乘／成獨覺乘／成菩薩廣大行……一切佛法皆得成就」，明言同一戒體依修治深淺成四果（第2.4節）。這些是經文白紙黑字所說。

本篇所命名者則是：以「分位」一詞，去命名上述「增上而遍在」的結構——即「戒既於離垢地增上、又隨力隨分遍貫十地，且同一戒體依修治深淺而有縱深四果」這一整體格局。把這一格局稱作戒之「分位」，是本文的詮釋動作（即一種解讀的命名），須由本文自負其責，不可冒充經文字面。

但須立刻補一句：本文的命名是「重新框定」，不是「無中生有」。「分位」之義並非外加於經文之上的異質框架，而是內在於經文的定型句（「餘非不行，但隨力隨分」本身即是「遍在」之義）與世親「轉勝清淨」之釋（「轉勝」本身即是「隨地深化」之義）。本文所做的，只是給這一早已潛存於經論之中的結構，安一個明確的名字，以便辨認與討論。

3.2 增上不等於獨有

明乎此，第一個要守住的判準是：「增上」絕不可誤作「獨有」。

離垢地說「持戒偏多」，但同句並列「布施、持戒清淨滿足」，且緊接「餘非不行，但隨力隨分」。世親復明言諸度遍在各地、戒於此地不過「轉勝清淨」而已（第2.5節）。據此，凡謂「戒只在第二地才有」「戒專屬離垢地」「到了二地才開始持戒、過此即不必持戒」者，皆是與本文論點正相反的誤讀。戒於離垢地的「偏多」，是「在此地特別清淨、特別著力」（增上），不是「在別地就沒有戒」（獨有）。增上是「分位上的突出」，遍在是「縱貫上的恆持」——二者並行不悖。

3.3 一戒體、四分位：深淺不在戒條多寡

第二個判準，來自第2.4節的「上品十善業道」判攝。此段最堪玩味者，在於它把「戒的高下」與「戒條的多寡」徹底脫鉤。

四果地所修治者，是同一個「上品十善業道」——戒體並未增加一條，也未減少一條。聲聞所持的十善業道，與佛地所成就的十善業道，是同一個十善業道。所不同者，唯在「修治」此戒體時的心量、悲願、覺解、智慧之分位深淺。聲聞以「心狹劣、怖三界、闕大悲、從他聞」修之，故止於聲聞乘；菩薩以「心廣無量、具足悲愍、發生大願、希求諸佛大智、淨修一切諸度」修之，故成廣大行；至「一切種清淨」，則「一切佛法皆得成就」。

由是可知：戒之深淺，是同一戒體在修治分位上的縱深，不是戒條清單上的長短。這正是「分位」一詞最精確的所指——不是「持戒越多越高」，而是「持同一戒、修治越深則位越上」。

3.4 內外兩面：戒被分位化，又被界定為遍地增上

第三層，是把第2.5節世親的雙層格架，收攝為「分位」結構的內外兩面。

對內，戒被逐層分位化。世親的「二種淨」開「三種戒」、「為上……為上」之遞進，是戒在離垢地「內部」即已被位階化的明證：斷惡（離戒淨）之上有積善（攝善法戒淨），積善之上有利生（利益眾生戒淨）。再加上「性戒」（自然行）對「思擇護戒」（須以思擇守護）的超升——同是持戒，初地須思擇而護，二地則性自遠離、隨所應作而自然行（第2.3節）。分位之升，即持戒之愈益自然、愈益任運。這就是「分位」的動力學：不是換一套戒來持，而是同一戒愈持愈純、愈持愈不假勉強。

對外，戒被界定為遍地增上。「轉勝清淨」之釋（第2.5節）說明：諸度遍貫各地，戒非僅二地獨有，只是於二地「轉得更清淨」而顯其增上。

內之「逐層分位化」與外之「遍地增上」，是同一結構的兩面：戒既在縱軸的某一分位（離垢地）特別突顯，又在縱軸全程隨力隨分而恆在，且其自身在每一分位上都可更深一層地修治。把這一整體，稱為戒之「分位」。

3.5 兩軸相成：橫向情境之態，縱向分位之階

最後，回應本文開卷的承接。前篇《行門之戒》所揭，是法華《安樂行品》中惡世法師持戒的「情境之態」——那是「橫向」的：在特定處境下，以何種身、口、意、誓願之姿態持戒。本文所揭華嚴十地之戒，則是「縱向」的：戒被安放於菩薩道的特定分位（離垢地增上），並隨地升進而轉勝深化。橫向之態與縱向之階，二者並非互斥，而是互補的兩個維度：同一持戒之事，既有「在此情境如何持」的橫面，也有「在此分位持到何等深淺」的縱面。圓戒之所以為「圓」，正須兼攝此二軸。

附帶一提，普賢行願於諸供養中列有「如說修行供養」一項；持戒即「如所說戒而行」，故持戒本身即是一分法供養——這恰可作為「行門之戒」（如何行）與「分位之戒」（行到何等分位）之間的一個接口。¹⁴（按：普賢法供養之全幅，分屬姊妹篇，本文僅借此六字為接榫，不展開。又離垢地之布施一段，已歸 DĀNA P24，本文亦僅一句帶過。）

四、與當代學界的會通

「分位」之為一種讀法，在當代學術中並非全無鄰人，卻無人恰好把它施於「戒」這一對象。以下取三位學者為對話者，以見本文所補之缺。¹⁵

**其一，旺秋（Dorji Wangchuk）論菩提心。**旺秋在其菩提心研究專著中，把菩薩道的核心發心（菩提心）讀為一種「本具而分位成熟」的結構：同一份菩提心資具，依修證階位而漸次深化，非一次取得即告完成。¹⁶此一「常住而分位」的邏輯，與本文「一戒體、依分位深淺而縱深」的論點，結構上高度同構——此其可取。然旺秋把這一邏輯施於「意願」（菩提心、發心），自始不施於「戒」；他不讀離垢地之戒、不論性戒與思擇護戒之分位、不及「隨力隨分」之遍在。本文所做的，正是把同一「常住而分位」的邏輯，施於「戒體」本身。

**其二，劉明（Liu Ming-Wood）論華嚴的位階詮釋。**劉明研究華嚴判教與三性學說，指出華嚴一貫慣以「在位階架構中的配置」來安放義理——一義之輕重，端視其在判教、階位中所處的位置而定。¹⁷這正說明「分位」式的讀法是華嚴的「本土」思路，非外加之框架——此與本文第3.1節「重新框定而非無中生有」之自我設限相互印證。然劉明的「位階配置」分析，施於「義理與法性」（三性、判教），不施於「戒」；他不讀離垢地的世親戒格架，亦不及上品十善道之四果判攝。本文則把劉明所揭的這套華嚴「位階文法」，施於「戒體的縱向安立」。

**其三，貝雷茲（Abraham Vélez de Cea）論善之判準。**貝雷茲研究巴利尼柯耶中善行的判準，主張同一善行可沿多個維度被評價，其倫理重量隨修治深淺與發心而異，不由行為本身單一決定。¹⁸此與本文「同一上品十善道，依修治分位成四果」的洞見遙相呼應——此其可取。然貝雷茲是在尼柯耶、即「非階位」的脈絡中，以發心來分判善行的高下；他並無「地」的階位教義，不說戒被配置於某一特定地（離垢地），更不及世親「性戒／思擇護戒」之分位動力學。

**會通所見之缺口。**三家各分位一物：旺秋分位「意願」，華嚴學者（劉明）分位「義理」，倫理學者（貝雷茲）分位「發心」——卻無一人把「戒本身」讀為分位。所謂「戒之分位」，須同時具備三事：戒「隨力隨分」遍在十地、戒體依十善道修治深淺而層級化為四果、並由世親性戒與二種淨格架所驅動的這一「遍在而又分階」的整體結構。此一缺口，正是本文所補：以「縱向之分位」補前篇 P26「橫向之情境之態」，共成圓戒二軸。

五、中道校正

本節依本研究慣例，標明數則須防的誤讀（❌）與須守的詮釋邊界（⚠️）。

**❌ 誤讀一：戒只在第二地、得戒即過關。**這是與本文論點正相反的讀法。其誤在把「離垢地持戒偏多」讀成「戒專屬第二地」，因而推出「過了二地戒便完成、可交棒定慧」。校正：「餘非不行，但隨力隨分」明言戒遍貫十地；世親「諸度此地中轉勝清淨」明言戒於各地皆在、僅於二地轉勝。戒非縱軸上一道跨過即了的門檻，而是隨地深化的恆在脈絡。

**❌ 誤讀二：分位即戒條之增減，持戒越多則位越高。**其誤在把戒之深淺等同於戒條清單之長短。校正：第2.4節「上品十善業道」四果，所修治者是同一個十善業道，戒體未增未減；高下唯在修治之心量、悲願、智慧之分位深淺。戒之縱深在「修治」，不在「條目」。

**⚠️ 邊界一：「分位」是本篇的命名，不是經文字面，亦非外加框架。**如第3.1節已分判：經文直陳者是「增上／隨力隨分」與「一善道四果」；以「分位」命名此「增上而遍在」結構，是本文的詮釋動作，須本文自負。同時須申明此為「重新框定」而非「無中生有」——分位之義內在於定型句與世親「轉勝清淨」之釋。讀者宜在「忠於經文」與「本篇命名」二者之間，保持清醒的分際。

**⚠️ 邊界二：「性戒自然行」非「無戒可持」或「不必持戒」。**離垢地之戒由「思擇護戒」轉為「性戒、隨所應作自然行」，易被誤讀為「既已自然，便無戒相可守、無戒可持」。校正：「自然行」是持戒之「任運純熟」，是戒愈持愈不假勉強，絕非「廢戒」或「越戒」。分位之升使持戒愈益自然，而非使戒可有可無——此一界線，於圓戒層尤須守緊。

六、結論

**精要。**華嚴《十地品》給了戒一個「分位」的結構：戒（尸羅波羅蜜）增上於第二離垢地、以「離破戒垢」立名、以十善業道為其性戒之體，卻又「餘非不行，但隨力隨分」貫通十地——戒是「增上而遍在」，非「封限於一地」。更深一層，同一「上品十善業道」依修治分位之深淺，分成聲聞、獨覺、菩薩廣大行乃至一切佛法四果：戒之深淺不在戒條多寡，而在修治分位。世親《十地經論》以「二種淨」開「三種戒」之「為上」遞進、以礬石鍊金喻釋「增上」為「轉勝清淨」而歸於「性戒清淨」，把這一「分位」結構的內（逐層位階化）與外（遍地增上）一併證成。承前篇《行門之戒》所揭法華行門之戒為「橫向情境之態」，本文指出華嚴十地之戒為「縱向分位之階」。

**修行指引。**於修行而言，此義要在解除一種常見的錯置：不把持戒當作入門時一次跨過、之後即可束之高閣的門檻。戒是一條隨地深化的縱貫脈絡——同一戒體，可由思擇而護，漸轉為性自遠離、隨所應作而自然行；可由斷惡，而積善，而利生。修行者於任一分位，持的都是同一個戒，而所差者唯在以何等心量、悲願、智慧去修治它。持戒本身，即是一分位上的修行，亦是上通佛地的一條道路。

**開放問題與向前的線索。**本卷（Part VIII）以三經論圓戒：楞嚴以戒為定基（P24）、法華以戒為行門（P26）、華嚴以戒為分位（本篇）。定基、行門、分位三義，分由三經而出，彼此並非平列的三說，而似有一個更高的總攝結構，能將「戒為何物（定基）」「戒如何行（行門）」「戒在縱軸如何安立（分位）」收為圓戒之一。此一三經圓戒之總攝，留待本卷收尾處正面處理；本文止於指出此向，不預為展開。

作者 Author: 釋慧鏡 (Shi Huijing) 授權 License: CC BY-NC-SA 4.0 典據 Canonical source: CBETA 電子佛典集成（大正藏 T0279 · T0278 · T0286 · T1522 · T0293） Repository: github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates

CBETA 校對：本篇所引 T-number 諸錨——《大方廣佛華嚴經》八十卷本（T0279）與六十卷本（T0278）、《十住經》（T0286）、《十地經論》（T1522）、《大方廣佛華嚴經》四十卷本普賢行願品（T0293）——引文均經 CBETA 電子佛典集成（2024 年校勘版）校對。

Footnotes

二地定型句對照，見《大方廣佛華嚴經》（八十卷本），唐·實叉難陀譯，《大正藏》第10冊，No. T0279，十地品第二十六之二。歡喜地句見卷34（p0183a20），離垢地句見卷35（p0186c10）。 ↩
同上，T0279 卷35，p0186c04–c10。「礬石」「如法鍊」依《大正藏》底本用字，不正規化。 ↩
《十地經論》，天親菩薩造，後魏·菩提流支等譯，《大正藏》第26冊，No. T1522，卷一，p0127a19–20。（按：本論作者世親／天親之歸屬，學界有「兩世親」之議〔E. Frauwallner 提出〕；本文操作上一依漢譯傳承署名，不另判。） ↩
T0279 卷35，p0185a21–26。「性不偷盜」「性不邪婬」等「性」字冠首之句，標其為性戒；「婬」字依《大正藏》底本，不正規化作「淫」。 ↩
T1522 卷四，p0145c04–06。 ↩
十善業道於阿含／業道層之原型，參 SĪLA P06。本文取華嚴《十地品》以十善為離垢地性戒之層面，與阿含層分屬不同脈絡。 ↩
T0279 卷35，p0185c01–c15。「又此上品十善業道」一語四出，分判聲聞乘／獨覺乘／菩薩廣大行／一切佛法四果。（八十卷本之「上品」判攝最為清晰；六十卷本〔T0278〕、《十住經》〔T0286〕有平行段落，可資佐證，茲不並引。） ↩
《十地經論》離垢地之釋，見 T1522 卷四（p0145–0153）。 ↩
T1522 卷四，p0145b23–c23。三種戒（離戒淨／攝善法戒淨／利益眾生戒淨）之「為上……為上」遞進。 ↩
世親三種戒即後世三聚淨戒之早期論典雛型；其框架已於 SĪLA P12 專論，本文僅點出，不展開。 ↩
T1522 卷四，p0153a11–19。「轉勝清淨」「礬石」「自性真淨」「性戒清淨」諸語；「火鍊」「麁垢」等字依《大正藏》底本，不正規化。 ↩
《十地經論》對初歡喜地之廣釋（六相義、大悲為首、阿黎耶識等），已於 DĀNA P24《歡喜地之施》展開。本文僅讀其離垢地之戒一段，對歡喜地諸義引而不展。 ↩
龍樹釋十地之相關論議，見 SĪLA P13，此處不重啟。 ↩
「如說修行供養」見《大方廣佛華嚴經》（四十卷本）普賢行願品，唐·般若譯，《大正藏》第10冊，No. T0293，卷40（p0845a04–06）。本文僅取此六字為接榫；普賢法供養之全幅另屬姊妹篇，不展開。 ↩
本節三家之立場為其著作主旨之概述（paraphrase），非逐字引錄；其與本文之「相契」與「分判」由本文據其已知主張而判。引用止於著作整體層次，不主張頁碼級定位。 ↩
Dorji Wangchuk, The Resolve to Become a Buddha: A Study of the Bodhicitta Concept in Indo-Tibetan Buddhism. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies (Studia Philologica Buddhica, Monograph Series XXIII), 2007. ↩
Liu Ming-Wood, Madhyamaka Thought in China. Leiden: Brill (Sinica Leidensia 30), 1994；並參 Liu Ming-Wood, “The P'an-chiao System of the Hua-yen School,” T'oung Pao 67 (1981). ↩
Abraham Vélez de Cea, The Buddha and Religious Diversity. London: Routledge, 2013；並參 “The Criteria of Goodness in the Pāli Nikāyas,” Journal of Buddhist Ethics 11 (2004). ↩

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