死而後生橋·施面接縫

一、入橋：施的失我

前數篇論懺，皆在懺自身的內部用力——它如何由一支升為一願，如何由一次發露之點鋪成盡未來際之線。本篇要把鏡頭拉開一步，問懺的「前緣」：在懺之前，有什麼先發生了，使得這一場發露能夠是如法的？本系列的回答，要從一道更大的結構說起。

本系列把施、懺、戒三門讀為一道「死而後生」的橋：施令我所鬆動，是自我的「死」；懺在這已死的我之上如實發露，是過渡；戒則受新而住，是「生」。須先誠實聲明：這個三拍的對位，是本系列作者的架構讀法，而非經文明文。其骨架取自《心經》正文連續排列的三段——「度一切苦厄」、「色即是空」、「諸法空相，不生不滅」¹——本系列把它讀為「度→空→不」的線性推進，再以施配「度」（渡彼岸之第一度即布施）、以懺配「空」（懺是這三門中唯一指向減損、唯一站在「空」這一位置上的減門）、以戒配「不」（不生不滅之新體）。但《心經》談的是一切法的空相，它從未說「布施對應於度、持戒對應於不生不滅」；故行文凡及此對位，皆是「本系列如是配位」「可作如是讀」之義，斷不可讀成「《心經》說施對應度」。「度一切苦厄」一語亦依玄奘譯本；廣本另一誦作「離諸苦厄」，此處所立之配位係就玄奘誦本而言。¹ 同樣，「死而後生」之「死」「生」是一個方便的結構喻——它與「死亡→中陰→受生」的形態同構，故借作橋喻；但本文絕不據此建立任何字面的中陰本體論，《心經》「無老死亦無老死盡」一句，本就正破生死之實有。所取者唯位序，非中有之身。

回到入橋這一端。施何以是「失我」？這要害不在「我捨出了多少財物」，而在施做到究竟時，那個「能施的我」也一併隱去。《金剛經》把這一點說得最透：

菩薩於法，應無所住行於布施……若菩薩不住相布施，其福德不可思量……滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。²

度盡了一切眾生，卻沒有「一個眾生實在地被我所度」——因為一旦心裡立著「我（能度者）／眾生（所度者）」的相，那就「即非菩薩」。施的極致不是「我施得很多」，而是施者連同「能施之我」一起退場。《大智度論》以「三輪體空」說同一義：「以無所捨法具足檀波羅蜜，施者、受者及財物不可得故」³——施者、受者、所施之物三者俱不可得。值得特別記下的是論主接著設的一問：三事和合方名為「施」，如今說三事不可得，怎麼反而叫「布施波羅蜜具足圓滿」？³ 答案正是本篇要借用的鎖鑰：失我（三事不可得）不是取消了施，而是「圓滿」了施。失去那個記帳的我，施才從一筆交易變成真正的施。

這一點還可再說得確切些，因為它正是「失我即圓滿」而非「失我即落空」的關鍵。經文說「不住相布施，其福德不可思量」——可量的福德，正是那個記帳之我所盤算的福德：我施了多少、我當得多少、我這一施成全了多少體面。一旦不住於相，那個會把施折算成功德存摺的我便退了場，施反而不再有一個可被盤點的邊界，於是「福德不可思量」。可見失我並不在施上做減法、使施變少或變空；它做的是把那道把施綁在「我」身上的繩索解開，讓施回復其本來的無邊。施如此，懺亦當如此——這正是下一章要平移過去的著力點。

這便是入橋的第一塊石頭。至於「度一切苦厄如何鬆動我所、五蘊何以非我」的完整推導，已是前卷《施》所立、本卷承之即可，此處不再從五蘊一步步重走無我之證；本篇要做的，是把這個由施門立起的「失我」，接到懺門上去。⁴

二、失我之後，發露才是如法的吐露

把《金剛經》那條模板平移到懺門上，本文的脊柱便立了起來。施做到極致是「無有一眾生實滅度者」——施者自隱；那麼懺做到如法，會是什麼樣子？依同一邏輯：一個還立著「我相」的懺——一個「我」犯了罪、如今這個「我」來贖、來表現我的悔意——恰恰「即非」如法的發露。帶我相之懺，懺的重心仍落在那個要被看見、要被赦免、要重新體面起來的「我」身上；它是一場以悔罪為形式的自我經營。唯有當那個聲索者退場，發露才不再是「我」的演出，而成為對所造之業的如實吐露。

這裡立刻有一個疑問必須正面接住：若連「我」都失了，那還有誰在懺悔？發露豈不落空？《金剛經》自己給了答案的形態——失我不是斷滅式的抹除，否則確實無人發露：

諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。²

「應無所住」是失我那一面——不在色聲香味觸法上立一個有所住著的我；「而生其心」是發露那一面——正於這無所住之上，心生起、發露生起。失我不是讓心停擺，而是抽掉那個會在發露裡偷偷牟利的住著之我，讓如實的吐露反而得以生起。所以失我與發露不是先後相奪的兩件事——不是「我沒了所以不能懺」，而是「正因無所住，發露才生得起、生得真」。

須在此立一塊本文最要緊的界石，以免一句話之差滑出本篇之外：這裡所「失」、所「空」的，是那個能懺之「我」——是我執的鬆動；而不是所懺之「罪」。罪相在事懺這一層仍須宛然——業之因、相、果歷歷分明，發露所對的正是這宛然之罪。失我並不把罪相一併化空；它只是解開那個會否認罪相、或被罪相壓垮的執取之我。「失我之上如實發露」一旦悄悄滑成「失我故罪亦空」，主詞就從「我」偷換到了「罪」，那已不是本篇的事懺，而是另一層的理懺，須俟本卷盡頭別論。本文凡言「空」，皆指我之空（失我）；凡言罪，皆持其「宛然、不失、如實」，絕不言「罪本空、罪不可得」。

三、覆藏的根是我執

失我之說若只停在義理，仍嫌懸空。它真正的著力處，在於它精準地拆掉了懺最大的敵人——覆藏。前卷論出罪，已見覆藏是發露的反面：藏起罪、不肯發露，懺便無從起。本篇要追問的是更深一層：人為什麼要覆藏？覆藏的根扎在哪裡？

阿含中言覆藏者，多就僧團制度立論；而把覆藏的「心理之根」說得最透的，是《優婆塞戒經》。它描寫覆藏者的內心獨白：

我今云何而自欺誑？……有得清淨天耳、天眼及他心智，我若作惡，是人必當見、聞、知我；若見、聞、知我，當云何不生慚愧而作惡耶？⁵

請看覆藏者真正怕的是什麼。不是怕罪本身，而是怕「被見、被聞、被知」——怕那個清淨的我之形象，在一位想像的見證者眼前破了相。覆藏，本質上是一場對著想像觀眾的形象管理；它要護持的，正是「我是清淨的」這個像。經文用「自欺誑」三字一針見血：覆藏不只是欺人，更是欺己——明知有罪，卻要在那個見證者（與自己）面前維持一個無罪的我。

於是失我的著力點豁然開朗：覆藏的根既是「護我之像」的我執，那麼當那個要被護持的「我-清淨」之像鬆脫了、不再是非守不可的東西了，覆藏便失去了它的全部動力。沒有一個非體面不可的我要保全，也就沒有什麼非藏不可。失我不是讓人對罪變得麻木，恰恰相反——它拆掉的是那層擋在罪與如實之間的自我粉飾，使罪能夠被原樣端出來。同一部經接著給出發露的解結之弧，正是這拆解之後的景象：

是人常觀犯輕如重，觀已生悔及慚愧心，怖畏愁惱，心不樂之，至心懺悔，既懺悔已，心生歡喜，慎護受持更不敢犯。⁵

由怖畏愁惱，至心懺悔，懺悔已則「心生歡喜」——這條弧的終點是釋放，不是綿延不絕的自我鞭笞。發露在這裡顯出它的本性：它是把藏著的東西放下來，因此卸去了重量；它不是把鞭子接過來打自己。失我所成全的，正是這樣一種輕快的、生長性的發露。（須附一筆界限：此經兼涉受戒、淨戒的制度面，本文只取其「慚愧→懺悔→歡喜」的心理之弧與「自欺誑」的覆藏之根，至於受戒制度，屬另卷之事，不在此論。）

四、慚愧與失我同一道流

上一章說失我解覆藏之根。但若就此把失我與「慚愧」對立起來——彷彿失我是冷眼旁觀、慚愧是切膚自責，二者方向相反——那就誤會了。本章要指出的恰是反面：驅動發露的慚愧，與沖刷掉身見的那道水流，本是同一道流。這是本文最有力的一條單一經證。《雜阿含》卷十四經三四六，列出一條長長的因果鏈：

以慚愧故不放逸，不放逸故恭敬順語、為善知識……精進故不掉、住律儀、學戒，學戒故不失念、正知、住不亂心，不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠，心不懈怠故不著身見、不著戒取、度疑惑……⁶

這條鏈以「慚愧」起頭，一路經由不放逸、學戒、正念正知、正思惟，最終流向「不著身見」。身見（薩迦耶見），正是那個「五蘊是我、我有五蘊」的我執之核；不著身見，便是失我。經文沒有直說「因為無我所以能發露」，但它明明白白地把「慚愧」這發露之德，安在一條終於「不著身見」的因果之首——慚愧不是失我的對手，它與失我同在一條河裡，是這道沖向失我的水流的源頭那一段。如此一來，「失我之後的發露」就不是冷漠，它的溫度恰恰來自慚愧；而慚愧之所以不會壓垮人、不會結成自我審判的硬塊，正因為它流向的是身見的鬆脫，而非自我的加固。

同卷經三四七（須深經）再補一筆，說明發露的性向是生長而非懲罰：

凡人有罪，自見、自知而悔過者，於當來世律儀成就，功德增長，終不退減。⁷

自見罪、自知罪，然後悔過——這發露的結果是「功德增長，終不退減」。發露是一件令人增上的事，不是一架把人愈碾愈薄的磨。它先要「自見、自知」其罪（罪相宛然，故須見、須知），再於這見知之上發露；而失我所成全的，正是這種不必先粉飾、不必怕破相的「自見自知」。

這裡須對本文的論題作一誠實的交代。「失我之後始能如法發露」這個方向性的命題，並非某一條阿含經逐字說出的結論——沒有一經明文寫道「無我故能發露」或「覆藏之根即我執」。它是數段經證合觀之下立起的綜合：五蘊非我消解了那個記帳的控制者之我（前卷已明），慚愧之鏈終於不著身見（經三四六），自見罪而悔過則功德增長（經三四七），覆藏之根是對想像見證者的自欺誑（《優婆塞戒經》）。把這幾段並置，那條「失我→如法發露」的方向便清晰浮現。但它畢竟是把若干經證縫合起來的一個讀法，是作者承擔的一個讀法、一番申述，而非單句之證；本文於此據實標明，不敢冒充經中現成之語。⁸

五、失我之後，誰在懺悔？

行到此處，那個始終在門外徘徊的詰問必須請進來正面作答：失我之後，這橋上究竟是誰在懺悔、誰承其業、誰受重生之報？若連一個實在的自我都沒有了，懺悔與業報豈不都失了主人？本文以三家西方之說為對照之鏡，照出這一問的答案。須先聲明：以下諸說皆為對照之用，本文並不主張任何一位西方論者曾把其說應用於佛教的發露，僅謂二者可並置而觀。

先取詹姆斯（William James）《宗教經驗之種種》論「再生」（twice-born）一型。他見得真切：有一種人的真實轉化，必經一場內在的死，而那決定性的一著不是更用力，恰恰是「鬆手」——他稱之為「自我交託」（self-surrender），並視之為宗教生活的關鍵轉折。這一面與施之失我、與本卷一再申說的「不必更用力地自責」相呼應，可以納受。但分判也清楚：詹姆斯把那放下的自我，交託給了一位「更高的他者」，並在交託之後終究重申了一個實體的自我之存在；而失我並不把自我交付給誰，它是看穿自我本無實體（無我）。一個是所有權的轉移，一個是所有權這虛構本身的脫落——二者形似而實異。⁹

中心一家，是正面承接那詰問的帕菲特（Derek Parfit）《理與人》之還原論。帕菲特論證：一個人的存在「僅僅在於」其身心事件的相續，並沒有一個在這相續之外、更進一步的自我（no further fact）；因此「人格同一性」並非真正要緊之事，要緊的是心理上的相續與關聯。佛教的還原論者（如西德里茨 Mark Siderits）順此說得更透：人是「世俗諦」上的假名，於因果相續的諸蘊上施設而成，究竟而言無一實我；然而這個世俗的施設，已足以承擔倫理、行為與業報——不必偷渡一個實體我，相續本身就擔得起「誰受其報」。可以坦承：帕菲特由純然的思辨，獨立地抵達了無我結構的心臟（沒有更進一步之我），而緣起相續足以承擔責任而不需實體我，這一點與佛家所見驚人地相合。但仍須兩刀分判，免得把相合誇成等同。其一，本文要把這命題從形上學推進到解脫論：失我在佛家不是一個讓人寬心的理論結論，它要改變的是懺悔這個行為本身——知道無我，與在無我之上真正地發露，是兩回事。其二，失我不只是與如法發露「相容」，它是如法發露的條件：正因無一「我-清淨」之像可護，發露才能不再是表演。（此處須加一重警惕：不可說「佛陀同意帕菲特」——這是帶著差異的會通，不是合一；而帕菲特所謂「同一性非要緊」，也絕不等於「一切皆不要緊」，他本人明拒虛無之論。）

末取沙特（Jean-Paul Sartre）論「壞信」（mauvaise foi，自欺），以封住一條歧路。沙特所謂壞信，正是人對自己扮演角色、自欺其為非其所是——這恰好照出第三章那個覆藏者：以悔罪為形式而行的自我經營，本質上就是一場壞信的演出，一個「我」在向想像的觀眾扮演「悔過的我」。沙特把這看得極準。然而他開的藥，仍舊留下一個必須去承擔其自由、去成就其本真的自我；而失我這一手更徹底——它不是教那個聲索者更真誠地承擔，而是看穿那個聲索者本無自性，從根上移除了會搬演壞信的那個主體。如此，沙特之說恰好封住了懺最常滑入的那條歧路：把發露做成一場更精緻的、關於「我有多悔」的表演。失我所成全的發露，無人可表演，因而也無從壞信。

三家照畢，那詰問的答案也就分明了：失我並非自我的毀滅，而是放下「我-所有者」這個虛構；正因如此，發露才是如法的吐露，而非那個聲索者的贖罪表演。橋上並非無人過渡——過渡的是緣起相續之身心，只是再沒有一個躲在它背後記帳的實我。

六、中道校正

本章把前文散見的界限，收為數條明白的校正。凡 ❌ 者為須防的越界，凡 ⚠️ 者為須慎的貼界。

❌ 失我不可滑成罪性本空。 這是全文最要緊的一刀。本篇所空者，始終是「能懺之我」（我執之鬆動，失我）；所懺之「罪」，在事懺一層仍須宛然——罪之因、相、果歷歷可指，發露所對的正是此宛然之罪。「失我之上發露」一旦變成「失我故罪亦空」，謂語就從「我」偷換到了「罪」，那已越界入理懺。本文凡言空皆指我空，凡言罪皆持其宛然；照見罪性本空的那一面，俟本卷盡頭別論，此處只立路標，不展開其義。

❌ 失我不是斷滅見。 無我並非「有一個常住的我，如今被毀掉了」，更不是「無人造業、無人受報」。《雜阿含》焰摩迦經斥「漏盡阿羅漢身壞命終更無所有」為惡邪見，舍利弗以「色非如來、非異如來、不相在」析正之¹⁰——所立者是「我不可得」，不是「我無所有」。迦旃延經更直說「不取、不住、不計我，苦生而生，苦滅而滅……是名離於二邊說於中道」¹⁰：緣起避開常、斷二邊，「不計我」與「苦之生滅宛然」並存不悖。失我坐在這中道上，既非常我，亦非斷滅。

❌ 無我不豁免懺。 正因緣起之下業相宛然，發露仍是必須的；失我是如實發露的條件（解開那護謊之我），而不是一張「可以免懺」的通行證。不可由「我本不可得」滑到「既無我便無罪可懺」的反律法之見。失我所解的，是罪咎對人的那種癱瘓與表演化，不是發露這件事本身的義務。受懺亦不等於赦罪——十方諸佛在發露中是以證境、所歸之境而立，不是下判決、行赦免的法官，此承本卷前篇之分判。

⚠️ 「死而後生」是結構喻，不是字面中陰。 施死、懺渡、戒生的三拍，與「死→中陰→受生」同構而借作橋喻；但本文不據此建立任何中陰的本體論，亦不以《心經》反證中陰之有無——二者不在同一論域。所取者唯位序之空，非中有之身。

⚠️ 施→懺→戒是義理次第，不是時間硬序。 這三門的排列是「死而後生」的義理架構與系列骨架，不是日曆上的先後；並非要圓滿了施才准許懺。行者不必先竟施門方得發露；說「入橋」者，說的是義理上的承接，非修持上的硬性次第。

七、結論

精要重述。 死而後生橋的第一接縫，落在施與懺之間。施做到極致是施者自隱、我相脫落——失我；懺正承此失我，於無我之上如實發露。其要害在於：唯失我之後，發露才是對所造之業的如法吐露，而不是一個聲索者搬演的贖罪表演。覆藏的根是護持「我-清淨」之像的我執，失我即解此根，發露遂由怖畏轉為歡喜、由表演轉為釋放；而驅動發露的慚愧，與沖刷身見的水流本是同一道流，故失我之懺不冷、不結成自我審判的硬塊。全篇只在事懺一層用力：罪相宛然，對佛發露，所空者唯能懺之我，非所懺之罪。

這橋有它的經證之家。 「死而後生」的次第並非全憑系列作者的架構編排——《觀普賢菩薩行法經》以一道向前的儀軌弧，把它寫成了經文自身的文法。經中言行者欲具足菩薩戒，當「遍禮十方佛，懺悔諸罪，自說己過。然後……」受菩薩戒，乃至「自然成就五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見」¹¹。「然後」二字，正是懺先於戒的文法鉸鏈——懺以清業在前，戒以受新體在後，這恰是「死而後生」的次第；而「五分法身」之名，便是那重生之身被經文點出。同經更把「念施」與「念戒」並列於「發露先罪、至誠懺悔」這同一道門檻之上¹¹——經文自身已把施門與戒門，繫在發露這一塊地基上。本文所論的施面入橋，於此得其經錨。

路標與過渡。 本篇嚴守失我與如法發露的事懺一層。至於照見罪性本空的理懺一面——它同樣寫在這部經裡，與發露受戒之文交織並存——本文一字不取，留待本卷盡頭（理懺之篇）別論；此處只立一塊路標，零展開。而這橋只走了入的一半：失我之後，業既如法發露而清，那受新而住的戒體一面、那「然後受菩薩戒」之「然後」如何成就重生，是這道橋的出口，當於下篇別論之。本文行至橋心而止——施已令我死，懺已於無我之上如實吐露；至於由此而生者為何，是後話了。

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腳注

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《般若波羅蜜多心經》，唐·玄奘譯，《大正藏》第8冊，No. 251。
• 《金剛般若波羅蜜經》，姚秦·鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊，No. 235。
• 《大智度論》，龍樹造、姚秦·鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。
• 《雜阿含經》，劉宋·求那跋陀羅譯，《大正藏》第2冊，No. 99。
• 《優婆塞戒經》，北涼·曇無讖譯，《大正藏》第24冊，No. 1488。
• 《佛說觀普賢菩薩行法經》，劉宋·曇無蜜多譯，《大正藏》第9冊，No. 277。

二、現代學術著作 Modern Scholarship（§五對照之鏡，非佛理之證）

• James, William. The Varieties of Religious Experience. Longmans, Green, 1902.
• Parfit, Derek. Reasons and Persons. Oxford University Press, 1984.
• Sartre, Jean-Paul. L'Être et le néant. Gallimard, 1943.
• Siderits, Mark. Buddhism as Philosophy. Ashgate, 2007.

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交叉引用

• 本篇承本系列卷二《施》（度一切苦厄→失我）與卷三前數篇（事懺之底與事懺之高），開卷三 Part IV《死而後生橋：施→懺→戒》。
• 本篇為入橋（施→懺·失我→如法發露）；出橋（懺→戒·受新而住·重生）一面當於下篇別論。
• 照見罪性本空之理懺一面，俟本卷盡頭（理懺之篇）別論；本篇只立路標，不展開。

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Footnotes

1. 《般若波羅蜜多心經》，唐·玄奘譯，《大正藏》第8冊，No. 251。「度→空→不」三段見該經正文（照見五蘊皆空，度一切苦厄／色即是空／是諸法空相，不生不滅）。按：「度一切苦厄」依玄奘略本；廣本（如智慧輪譯本，《大正藏》No. 254）同處作「離諸苦厄」，本文所立配位係就玄奘誦本而言。又：施↔度、懺↔空、戒↔不之對位為本系列之架構讀法，非《心經》明文，《心經》所論為一切法之空相，未及布施持戒懺悔三事。 ↩ ↩²

2. 《金剛般若波羅蜜經》，姚秦·鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊，No. 235。無相布施與「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」「有我相……即非菩薩」見卷上；「應無所住而生其心」見卷上（須菩提請問之後一段）。 ↩ ↩²

3. 《大智度論》，龍樹造、姚秦·鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509，卷十一、卷十二。「以無所捨法具足檀波羅蜜，施者、受者及財物不可得故」見卷十一；「財、施、受者，三事不可得」及「三事不可得，云何名檀波羅蜜具足滿」之問見卷十二。此即「三輪體空」之說。 ↩ ↩²

4. 五蘊非我之證（《雜阿含》卷二，經三三、三四等）及「度一切苦厄→鬆動我所→失我」之完整推導，已於本系列卷二《施》中所立，本文承之而不重走，以免越出施門。 ↩

5. 《優婆塞戒經》卷六，北涼·曇無讖譯，《大正藏》第24冊，No. 1488。覆藏之根（「我今云何而自欺誑……是人必當見、聞、知我」）與發露解結之弧（「怖畏愁惱……至心懺悔，既懺悔已，心生歡喜」）並見此卷。按：此經兼涉受戒、淨戒之制度面，本文只取其慚愧→懺悔→歡喜之心理之弧與覆藏之心理之根，不取其受戒制度。 ↩ ↩²

6. 《雜阿含經》卷十四，經三四六，劉宋·求那跋陀羅譯，《大正藏》第2冊，No. 99。慚愧領起、終於「不著身見」之因果鏈。「身見」即薩迦耶見（sakkāya-diṭṭhi），五蘊為我、我有五蘊之執。 ↩

7. 同上，卷十四，經三四七（須深經）。「自見、自知而悔過者……功德增長，終不退減」。按：卷四十一另有同式重出（「自知罪、自見罪，知見悔過……終不退減」），可證其為複現之公式而非孤例。 ↩

8. 此為本文之誠實聲明：無一條阿含經逐字說「無我故能發露」或「覆藏之根即我執」。「失我→如法發露」之方向性，是合《雜阿含》經三三/三四（五蘊非我）、經三四六（慚愧→不著身見）、經三四七（自見罪而功德增長）與《優婆塞戒經》卷六（覆藏=自欺誑、懺悔→歡喜）數段而立的綜合，係作者承擔之申述，證據充分而非單句之證。 ↩

9. 詹姆斯之「再生」（twice-born）與「自我交託」（self-surrender），見 William James, The Varieties of Religious Experience（1902），論皈依（conversion）諸講。此為§五對照之鏡，非佛理之證。 ↩

10. 《雜阿含經》，劉宋·求那跋陀羅譯，《大正藏》第2冊，No. 99。焰摩迦經見卷五（焰摩迦起「漏盡阿羅漢身壞命終更無所有」之惡邪見，舍利弗以「非如來、非異如來、不相在」析破）；迦旃延經見卷十二（「不取、不住、不計我，苦生而生，苦滅而滅……離於二邊說於中道」）。二經共立「我不可得」非「我無所有」、緣起中道避常斷二邊之義。 ↩ ↩²

11. 《佛說觀普賢菩薩行法經》，劉宋·曇無蜜多譯，《大正藏》第9冊，No. 277，卷一。「懺悔諸罪，自說己過。然後……受菩薩戒」及「自然成就五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見」見其受戒之文；「念施」「念戒」並列於「發露先罪、至誠懺悔」之門檻見六念一段。按：此經兼載照見罪性本空之理懺偈頌與散文，與發露受戒之文交織；本文一字不取其理懺之文，留待本卷盡頭別論。 ↩ ↩²