有所求與無所求之願

一、問題意識：一個「無所向之願」是什麼？

凡願皆有所向——願總是「願著某物」。我願生善處，我願斷結，我願解脫；願這個字，按其本義，就是心朝著一個尚未到手的目標伸出去。那麼，當阿含把「無願」（appaṇihita）與「空」、「無相」並列，稱之為通向涅槃的三道解脫門之一時，一個近乎弔詭的問題就浮現了：一個「無所向之願」究竟是什麼？若它全無所願，它還算不算一種願？抑或，正因為它仍被列為三昧之一、仍朝向涅槃，它便不是空無，而是某種特殊的、會把「願」自身收束起來的願——一種以「不再願著」為其所願的願？

本系列的前一篇已經辨明：願所依靠的那股「想要」，不是渴愛（taṇhā），而是善法欲（chanda）；二者的分野不在意志的強弱，而在欲的所向。¹ 那一篇把問題收在「方向」上。本篇順此再進一步：如果方向才是關鍵，那麼讓我們把目光從「願所依的欲」移到「願本身的方向」，看看阿含如何安置願的種種朝向——從最低處的求生善趣，到最高處那個自我折返的「無願」。

本文的主張可以先一句話說盡：願是心之傾注決向；它從求生善趣一路抬升到向涅槃，而光譜的最高一格——無願——正是傾注其全力，以「不再傾注於任何有」為所向。換言之，最高之願，是願到無可再願的那個願。下文先鋪陳阿含的經證（第二節），再從中提煉出「光譜」的結構命題（第三節），繼以行動哲學的意向理論相互照明（第四節），然後校正三種容易滑入的誤讀（第五節），最後收束並設一路標（第六節）。

二、經典依據

2.1 有所求之軸：《願經》的「當願我」階梯

阿含中有一部經，其名即是「願」。中阿含《願經》（第一〇五經，與巴利《增支部》之 Ākaṅkheyya Sutta 相當）通篇由十餘句「當願我……」線性鋪成，把一位持戒比丘所能發起的種種願，由低而高排成一道完整的階梯：²

「比丘！當願我有親族，令彼因我身壞命終，必昇善處，乃生天上……」

「比丘！當願我三結已盡，得須陀洹……」

「比丘！當願我諸漏已盡而得無漏，心解脫，慧解脫。」

這道階梯的起點，是為親族祈願昇善處、求生天上；其中段，是求證初果須陀洹乃至斷盡五下分結；其頂端，則是求諸漏永盡、心慧二解脫。值得注意的是：自始至終，句式都是同一個「當願我」。能發願的那顆心沒有換，換的只是所願的對象，而對象由人天福樂節節升高，直抵漏盡涅槃。一部以「願」命名的經，恰好親手把「願」鋪成了一條由求有到求無漏的連續斜坡——這正是本文「光譜」命題最完整的一段經據。

2.2 同一傾心的見證：《意行經》

中阿含《意行經》（第一六八經）從另一個側面印證同一結構。³ 此經以禪定的層級為梯，逐層描述行者如何因「樂著於某一定境」而生於相應的天界：

「彼此定樂欲住……住彼樂彼，命終生梵身天中……先此行定，然後生彼。」

由初禪以至非想非非想處，凡是「定樂欲住」——亦即對某一定境起了樂著、起了「願住於此」之心——便成其受生彼天之因。換言之，即便修到三界之頂的非想非非想處，只要心仍「樂欲住」，那便仍是一種「有所求」，仍落在受生的結構之內。唯獨經中的最後一格不再如此：

「想知滅身觸成就遊。慧見諸漏盡斷智……不復受生老病死苦，是說苦邊。」

「想知滅」（即想受滅）一格，不再導向「生彼」，而是導向「諸漏盡」、導向「苦邊」（苦之終極邊際，意謂最上、究竟）。八格「樂欲住而生彼」對比一格「想知滅而至苦邊」，這一道落差，正是「有所求」與「無所求」在同一部經內被並置呈現的鉸鏈。⁴

2.3 無所求之軸：三解脫門中的無願

光譜的另一端，由三解脫門中的「無願」標定。增一阿含論三三昧（空、無相、無願）時，對「無願三昧」下了一個極簡的定義：⁵

「云何名為無願三昧？所謂無願者，於一切諸法，亦不願求，是謂名為無願三昧。」

請注意這個定義的關鍵動詞——「願求」。所謂無願，並非另立一種新的心理活動，而正是把「願求」這個動作，朝向「一切諸法」一概收住、不再施加。換言之，無願是直接就「願」這個傾心機能本身做的否定性操作。前文《願經》是把願的對象節節抬高，這裡則是把願的對象一概撤除——同一條軸的兩端，於此接通。

2.4 光譜遠端的自我鬆動

值得玩味的是：在阿含中，「求」並不是被外力強行掐斷的，而是當所求者升到涅槃時，它開始自行鬆動。幾處經文恰好捕捉了這一折返的軌跡。

其一，雜阿含第六四經以三個環環相扣的否定，把這一鬆動講得最為乾淨：⁶

「無所取者，亦無所求；無所求者，自覺涅槃。」

取著一旦止息，「求」隨之止息；「求」一旦止息，涅槃便自然現前。這裡的「無所求」不是一條外加的戒律，而是「無所取」的自然後果。

其二，增一阿含八難品述及布施時，把同一道斜坡濃縮進了一次布施的發心之中：行者惠施之際，可以「求滅度」而「不求生天」，循此漸次趣向滅度。⁷ 同是一施，發心若指向「求滅」而非「求生天」，福業的方向便整個翻轉——這正是「願的對象愈高、求的結構愈鬆」的微縮版。

其三，雜阿含第八四二經記佛陀面對一位執意「求生梵天」的外道時，並未斥其發願為非，而是把他所求的對象由梵天替換為涅槃，教其依八聖道「向於涅槃」。⁸ 此處最堪注意：佛陀保留了「發願趣向」這一結構，只更換了願的終點。可見「願」本身不必廢除，需要轉移的只是它的方向。

其四，雜阿含第八〇經（聖法印經）給出一條由空、無相而至「無所有」的次第，並明言這一系列觀法皆是「患法、滅法、離欲法、斷知法」，盡皆朝向涅槃：⁹

「觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有……是患法、滅法、離欲法、斷知法，是名聖法印。」

此處須就地辨明：此「無所有」乃指三解脫門之一（即與「無願」同指的那一門），並非無色界之「無所有入處」（ākiñcaññāyatana，一種無色定）。二者同名而異實，詳見第五節之辨。

把這四處合觀，一幅圖景便顯現出來：當願的對象被推到涅槃這一極端，「求」這個動作就開始取消自己。因為涅槃所是者，正是一切取著與攀求的徹底止息；以「攀求的止息」為攀求的對象，攀求便在抵達之際自行脫落。光譜的遠端，原來是願自身的折返點。

三、核心論證：願是一條從「求有」到「無求」的光譜

3.1 願即心之傾注決向

把上節的經證收攏，可以先確立一個基本判斷：在阿含的用語裡，「願」、「求」、「向」三字往往是同一個傾心動作的不同分位描述，而非三種彼此獨立的心理。願是心朝某一目標傾注其力、決定其向的那個動作；說「願生善處」與說「求生善處」、說「心向善處」，在阿含的語境中所指無別。正因如此，本文不必為這一光譜另立新的術語——阿含本身的「願／求／向」字串，已足以貫穿其全幅。

3.2 同一個傾心機能，所向節節升高

《願經》的「當願我」階梯（第 2.1 節）給出了這條光譜的脊椎。它的要點不在於羅列了多少種願，而在於：能願的心始終是同一個，所願的對象卻在節節攀升——由求親族昇善處、求自身生天，到求初禪乃至第四禪，再到求須陀洹、斯陀含、阿那含，終至求諸漏永盡、心慧二解脫。沒有在哪一格換上一顆「不同的心」；換的只是那顆心所朝向的境，而境由有漏的人天福樂，漸次逼近無漏的解脫。願的高低，於是不取決於願力的強弱，而取決於願的所向——這與本系列前篇「善法欲與渴愛之別不在強度而在方向」的論點，恰好首尾相應。¹

3.3 當所願升至涅槃，「求」開始自我鬆動

斜坡若只是無限上升，便仍是一條「有所求」的直線。阿含的精微之處在於：這條斜坡在頂端會折返。第 2.4 節的四處經文，分別從不同角度見證了這同一個折返——雜阿含六四的「無所取，故無所求」、增一八難品的「求滅而不求生天」、雜阿含八四二的「轉求梵天為向涅槃」、聖法印經的「離欲、斷知而向無所有」。它們共同指出一件事：求涅槃是一種會「取消自己」的求。一般的求，求得了便佔有、佔有了又生下一個求；唯獨求涅槃，所求者恰是一切佔有與攀求的止息，故此一願在抵達其對象的同時，便把「求」的結構一併解消。有所朝向（directed）的願推到極處，其朝向的結構自行脫落——這便是無願得以登場的內在理路。

3.4 無願：光譜最高一格

由此，第三解脫門「無願」的位置便清楚了。無願不是這條光譜之外的另一種東西，而正是它的最高一格：心傾注其全力，以「不再傾注於任何有」為其所向。它仍然是三昧之一、仍然朝向涅槃、仍然是道力（修道之力）的運作，因此絕非平面的空無或停擺；但它所朝向者，是「無所朝向」本身。用一句話收束：最高之願，是願到無可再願的那個願。

附帶須說明的是：三解脫門除了此處所取的「願」之一面，尚有其作為定境的一面（與心一境性、住心相關）與其作為般若慧觀的一面（諸法空相、無相之觀）。那兩面各有專論，本文不予重述；此處專取其「願」的一面——即無願作為 paṇidhi 光譜之無所求極。

四、跨學科會通：意向的目的性與「無向之向」

要把「無願仍是一種願」這一弔詭講清楚，西方行動哲學中關於「意向之目的性」的討論，提供了一面難得乾淨的鏡子。

相似之處。 哲學家安斯康姆（G. E. M. Anscombe）在《意向》（Intention）一書中提出一個影響深遠的觀點：凡屬意向性的行動，皆可在「為某一目的」的描述下被理解——一切意志行為都是「朝向某種被視為好的東西」（古典所謂 sub specie boni，在善的相下而欲之）。這恰好為阿含的「願」正了名：願的本質就是這種「有所朝向」（directedness），而《願經》由求善趣到求涅槃的階梯，正是同一個意向結構在不同「目的」之間的層層遞昇。在「願總是願著某物」這一點上，行動哲學與阿含若合符節。

根本差異。 然而兩者在頂端分道。行動哲學的目的論，通常止於「行動背後總還有一個更高的目的」這樣的無窮上溯或某個終極的善；它的框架裡，並沒有「以自身之無目的為目的」這一格。佛法的願之光譜卻在頂端折返：無願是一個「朝向自身之無所朝向」的意向——一個會解消「朝向」這一結構本身的朝向。這在純粹的行動目的論中是無處安放的，因為它要求的不是「換一個更高的目的」，而是「願到目的結構自行脫落」。佛法之所以能容納這一格，根柢在其無我、無取的本體論：當所求者正是一切取著的止息，求便在抵達時自我銷解。

不可還原聲明。 須鄭重指出，以上只是啟發性的類比，而非理論等價。安斯康姆的意向目的性，是對人類行動結構的描述性分析，其中並無解脫論的本體承諾；本文借用它，僅為照明「無願仍是一種有方向的心行，而非麻木或停擺」這一點，絕不可反向推論說佛法的無願等同於某種行動哲學立場，或說阿含的解脫次第可被化約為一套意向理論。鏡子能映出輪廓，卻不是被映之物本身。

附帶一提，海德格（Heidegger）晚期所謂「任讓」（Gelassenheit，泰然任之、釋放攀執而任其自然），與無願「不再攀取、不再執定」的姿態確有相鳴之處，亦常被援引以解此境。然而二者仍有一處關鍵不同須守住：阿含的無願是「經由漸次的願之階梯」而抵達的——是《願經》那一路「當願我」抬升上去、最終於頂端折返的結果——它與願共存、由願而成，既非神祕主義式的一步登天，亦非寂靜主義式的全然不為。無願不是繞過了願，而是穿過了願。

五、中道校正

本節標出三條容易滑失的誤讀（以 ❌ 標義理之偏、以 ⚠️ 標文獻之陷阱），以為持守中道之界樁。

❌ 無願不是「廢棄願力」。 最易生的誤解，是把「無願」讀成「從此不再發任何願」。大智度論恰好親手堵住了這條岔路。論中一面說「無作名諸法中不作願，是為無作解脫門」、又說「不應求三界中生身」；¹⁰ 一面卻又說，菩薩「雖住三解脫門觀於涅槃，亦不斷本願及善行」，¹¹ 乃至「行三解脫門而不捨眾生」、「以本願大悲心所持故，雖行空不作證」。¹² 可見「無願」所否定者，是對三界諸有的攀取式希求（願求受生、願求佔有）；它並不否定、也不熄滅那種「不為自身求、為眾生而立」的本願。無願是去取著，不是廢誓願——二者必須分開。至於「一顆已無所取著的心，究竟如何仍能發願」這一更深的問題，本文只立其標，留待本卷後段。

❌ 無願不是冷漠的空無。 第二種誤讀，是把無願讀成心灰意冷、無欲無求的被動空白，彷彿一種對世界的麻木或放棄。這同樣失之。無願始終是「向於涅槃」的——它仍是三昧、仍是道力的運作，是一種「去佔有式」的方向轉移，而非方向的取消。它不是「什麼都不要了」的塌陷，而是「不再以佔有的方式要」的轉身。本願正是在這一轉身中得以存續，而非被一併抹去。

⚠️ 第三解脫門的譯名之辨。 三解脫門的第三門，在漢譯阿含中或作「無願」（增一阿含）、或作「無所有」（雜阿含聖法印經），而般若系論書（如大智度論）則多作「無作」。三名所指為同一解脫門（巴利作 appaṇihita），但漢譯層的名相並未統一：「無所有」偏就其所觀之空無內容立名，「無願」偏就其止息傾向（不再願求）立名，「無作」則偏就其不更造作受生立名。讀者不可因三名並存，便誤以為它們在字面上逐字同一，或誤判為三種不同的法門。本文行文以阿含層的「無願／無所有」為主，「無作」之名僅於引大智度論時隨文標出。

⚠️ 「無所有」之同名異實。 承上，須再次釘住一個陷阱：聖法印經之「無所有」（三解脫門之一），與無色界四定中的「無所有入處」（ākiñcaññāyatana）名同而實異。前者是趣向涅槃的解脫觀門，後者是仍屬三界之頂、仍是「有所住」的一種無色定。讀經至此，不可因字面相同而混為一談。

⚠️ 《意行經》的異本之別。 本文第 2.2 節援引《意行經》時，所取的是漢譯本以「禪定層級」為階梯的結構（定樂欲住而生彼天）。須誠實指出：其巴利對應經（Saṅkhārupapatti Sutta，《中部》第一二〇經）所列的階梯並非禪定，而是信、戒、聞、施、慧等社會德目。兩個傳本在此處的鋪陳取徑不同，不可互相嫁接——本文絕不把巴利本的「社會德目階梯」讀進漢譯《意行經》的引文之中；而「由求生善趣到求漏盡」的那道社會性斜坡，本文是另從漢譯具足的《願經》取證（第 2.1 節），而非從《意行經》取證。巴利諸經於本文一律僅作參照之用，不嵌其原文。

六、結論

精要重述。 願是心之傾注決向。在阿含中，它並非與解脫對立的攀求，而是一條連續的光譜：同一個「當願我」之心，其所願的對象由求生善趣節節抬升，直至向於涅槃；而當所願者升到涅槃這一極端，「求」的結構便在抵達之際自行鬆動。光譜的最高一格——無願——正是傾注其全力，以「不再傾注於任何有」為所向。一言以蔽之：最高之願，是願到無可再願的那個願。

修行指引。 由此可得一個方向性的提示：不必把「有所求」與「無所求」對立成兩個陣營，更不必因急於「無求」而輕賤了「發願」。阿含所示的次第，恰恰是同一顆心節節抬高其所願——先善加運用「想要」這股推動之力，讓它的對象愈來愈高遠、愈來愈離於佔有，直到所求者（涅槃）本身開始把「求」鬆開。願不是一件要被壓滅的東西，而是一件要被導向的東西；修行於願上的工夫，重點不在減損其力，而在校正其向。

開放問題。 然而，本文也在頂端留下了一個尚未解答的問題。若願到極處便是無願，而菩薩又「不斷本願、不捨眾生」——那麼，一顆已然無所取著、無所求的心，究竟如何還能發願？「以無所得之心而發願」是否可能，又如何可能？這一問，牽涉願與空的更深一層交涉，本文只立其標、設其路；其詳，留待本卷後段再論。

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《雜阿含經》，劉宋求那跋陀羅譯，《大正藏》第2冊，No. 99。
• 《中阿含經》，東晉瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第1冊，No. 26。
• 《增壹阿含經》，東晉瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第2冊，No. 125。
• 《大智度論》，龍樹菩薩造，後秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。
• 巴利對照（僅供參照，不嵌原文）：Majjhima Nikāya — Ākaṅkheyya Sutta（MN 6）、Saṅkhārupapatti Sutta（MN 120）；三解脫門（suññata / animitta / appaṇihita）相關經處。

二、現代學術著作 Modern Scholarship

• Anscombe, G. E. M. Intention. Oxford: Basil Blackwell, 1957.（意向之目的性、sub specie boni 之說）
• Heidegger, Martin. Gelassenheit. Pfullingen: Günther Neske, 1959.（《任讓》／泰然任之）

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	大正藏／PTS 編號	造／譯者
雜阿含	雜阿含經	T0099《雜阿含經》Saṃyukta-āgamaT2, No. 99求那跋陀羅 (劉宋，約 435 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第2冊）	求那跋陀羅譯
中阿含	中阿含經	T0026《中阿含經》MadhyamāgamaT1, No. 26東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第1冊）	瞿曇僧伽提婆譯
增壹阿含	增壹阿含經	T0125《增壹阿含經》EkottarāgamaT2, No. 125東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第2冊）	瞿曇僧伽提婆譯
大智度論	大智度論	T1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第25冊）	龍樹造·鳩摩羅什譯
MN 6	Ākaṅkheyya Sutta	M I 33（PTS）	—
MN 120	Saṅkhārupapatti Sutta	M iii 99（PTS）	—

系列論文交叉引用索引

本篇承前篇《善法欲與渴愛之別》（P04），由「願所依之意志」轉入「願本身的方向」，取 paṇidhi 由有所求至無所求之光譜，封 Part II（阿含的願與善法欲）。前承 Part I 對決意與不退之討論，後將交棒於 Part III（願作為波羅蜜）。三解脫門之定境一面與般若慧觀一面，分屬他卷專論，本篇不重述。「以無所得心而發願」一問，本卷後段另有專文。

Footnotes

1. 參本系列前篇《善法欲與渴愛之別》（Part II · P04）。該篇論證願所依之意志為善法欲（chanda）而非渴愛（taṇhā），其別在所向不在強度，為本篇「方向光譜」之張本。 ↩ ↩²

2. 《中阿含經》卷二十六，《願經》（第一〇五經），《大正藏》第一冊，No. 26，頁 595c–596b。巴利對應經為《增支部》Ākaṅkheyya Sutta（亦見《中部》第六經），僅供參照。 ↩

3. 《中阿含經》卷四十三，《意行經》（第一六八經），《大正藏》第一冊，No. 26，頁 700c。 ↩

4. 同上，頁 701b。「想知滅」即想受滅（saññāvedayitanirodha）；「苦邊」謂苦之究竟邊際，意指最上、究竟之處。 ↩

5. 《增壹阿含經》卷十六，三三昧（空、無相、無願）章，《大正藏》第二冊，No. 125，頁 630b。「無願」對應巴利 appaṇihita。 ↩

6. 《雜阿含經》卷三，第六四經，《大正藏》第二冊，No. 99，頁 15c。 ↩

7. 《增壹阿含經》卷三十七，八難品，《大正藏》第二冊，No. 125，頁 755b（惠施求滅度而不求生天，循此漸至滅度之意）。 ↩

8. 《雜阿含經》卷三十，第八四二經，《大正藏》第二冊，No. 99，頁 215b（佛為外道轉「求生梵天」為依八聖道「向於涅槃」）。 ↩

9. 《雜阿含經》卷三，第八〇經（聖法印經），《大正藏》第二冊，No. 99，頁 20a–b。此「無所有」指三解脫門之一，與無色界「無所有入處」（ākiñcaññāyatana）名同實異。 ↩

10. 《大智度論》卷四十九、卷二十，《大正藏》第二十五冊，No. 1509，頁 406b、頁 207c。「無作」為般若論書對第三解脫門之譯名，與阿含之「無願／無所有」同指 appaṇihita，非謂逐字同一。 ↩

11. 《大智度論》卷三十八，《大正藏》第二十五冊，No. 1509，頁 283a。 ↩

12. 《大智度論》卷七十八，《大正藏》第二十五冊，No. 1509，頁 594b。 ↩