願為第八波羅蜜

一、問題意識：為何最高地的菩薩，反須被提醒其願？

華嚴《十地品》記了一個近乎反常的場景。菩薩修到第八不動地，已入「無功用」之境——所作不待勉力而自成，如船入大海，但隨風去，不勞人力；此時其心寂滅，幾近於佛之涅槃。然而正在這最高、最寂、最不費力的關頭，十方諸佛卻齊來其前，不是讚許他的成就，而是出言提醒：

「汝當憶念本所誓願，普大饒益一切眾生，皆令得入不可思議智慧之門。」¹

請先停在這句的弔詭上。一位已臻無功用、寂滅近涅槃的大菩薩，按理說早已不必被「提醒」什麼了——他的修行已到了不待功用即自運轉的地步。可諸佛偏偏要喚起的，正是他「本所誓願」。彷彿說：你已經走得這樣高、這樣寂，眼看就要停在這份寂滅裡了；但別忘了你當初發的願——眾生還在，路還沒走完。

這一幕逼出本文的核心問題：願，究竟是什麼樣的一種東西，竟然連最高地的菩薩都還須被它喚起？

倘若願只是修道初發心時一次性的「立定目標」，那麼到了八地，它早該功成身退、無須再提。但華嚴的這一幕告訴我們：願不是一個一旦發起便就此完成的德目，而是一種須被持續喚起、否則便會在寂滅中沉睡下去的力。本系列前一部已辨明：願是心之傾注決向，其所向可由求生善處節節抬升，直至向於涅槃乃至無願。² 那是從阿含的角度，看願作為一種心的方向。本文則進一層，從大乘的論典系統看：當願被正式編入十波羅蜜、佔得第八之席時，它在「到彼岸之道」中究竟居於何等位格？

本文的主張可先一語道破：願堪稱波羅蜜，不是因為它是諸行之一，而是因為它是那個序起一切行、引攝當來、且須被諸佛本願力一再喚起的「向前傾」之願。波羅蜜（pāramitā）的本義是「到彼岸」，不是「完成」；而願，恰恰是「到彼岸尚未完成」的那一種波羅蜜。下文先列論典之經據（第二節），再提煉願之位格的三重論證（第三節），繼以西方意志哲學中的相關討論相互照明（第四節），然後校正四種易滑之誤讀（第五節），末了收束並設路標（第六節）。

二、經典依據

2.1 願堪稱波羅蜜：同一檢驗的通過

要證願堪稱波羅蜜，最直接的辦法，是看它能否通過「波羅蜜之為波羅蜜」的那道檢驗。瑜伽師地論於釋十波羅蜜時，給出了一個一體適用的判準：³

「施等十法，經三大劫阿僧企耶……自性最極清淨殊勝，能得最極菩提妙果，是故說名波羅蜜多。」

這道判準有三個要點：須經三大阿僧祇劫之長養（時間之久遠）、其自性須最極清淨殊勝（體性之純淨）、且能感得最極菩提之妙果（所趣之究極）。凡施等十法皆須通過此三事，方得名為「波羅蜜多」。願既列為十法之第八，自亦須一體受檢——而它正是憑此通過，才取得波羅蜜的資格，並非沾前六度之光而被附帶列入。

同論又就「願波羅蜜」立一異門之釋，點出它的特質所在：⁴

「悕求後後智殊勝性，當知名願波羅蜜多。」

「後後智」者，後而又後、節節向上之智也。願之為願波羅蜜，其別相正在於它是一種「悕求後後之智」——一種恆指向尚未到手、尚在前方之殊勝的心。這一句極要緊：它把願的本質鎖定在「向前」與「未完成」上。願不是回頭清點已有，而是探身前望尚無。

2.2 願之自性：求菩提與利樂他二願

那麼願波羅蜜的「自性」具體是什麼？成唯識論給出最簡的二分：⁵

「願有二種：謂求菩提願、利樂他願。」

願之自性，一面是「求菩提」——向上求覺；一面是「利樂他」——向下度生。此二願恰好對應菩提心之「上求佛道、下化眾生」兩輪。願之所以堪稱波羅蜜，於此見其一端：它本身就兼攝了自利（求菩提）與利他（利樂他）兩面，而非偏於一隅的個別善行。一個能同時撐起上求與下化的心，自然有資格被列為到彼岸之道的一個專屬環節。

而成唯識論在安立波羅蜜時，又設了一道更嚴的門檻——「七最勝」：⁶

「要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多……若非此七所攝受者，所行施等非到彼岸。」

此處須特別留意末句的措辭：不被七最勝所攝受的施等諸行，唯識家斷之曰「非到彼岸」。換言之，唯識論自身在訓解「波羅蜜多」時，所用的詞正是「到彼岸」，而非「完成」。這一訓解極關緊要，下文第三、四節將反覆回到它——因為它直接決定了我們該用什麼框架去理解「願波羅蜜」。

2.3 不動地：願波羅蜜增上

十波羅蜜與十地有一套對位：每一地各有一波羅蜜「增上」（偏勝、特別彰顯）。願波羅蜜所對的，正是第八不動地。華嚴《十地品》於不動地一段明言：⁷

「此菩薩，十波羅蜜中，願波羅蜜增上；餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分。」

此句須細讀，尤須守住其下半。所謂「願波羅蜜增上」，是說八地菩薩於十度之中，以願波羅蜜為特別彰顯、特別偏勝者；但華嚴緊接著就補了一句防誤的話——「餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分」。意即：其餘九度並非停擺不修，只是隨其力分而行，不如願度之顯耀而已。「增上」是偏勝，不是獨修；八地絕非只修願、不修餘度的一地。這道防誤之語，本文第五節還要回來釘住。

回看第一節那一幕：諸佛在八地喚起菩薩之「本所誓願」，恰好坐落在「願波羅蜜增上」這一地。八地是無功用、近寂滅之地，也正是願最須被彰顯、最不能沉睡的一地——這絕非偶合，而是十地願度對位的內在理路。

2.4 願的架構位置：助伴與引攝當來

願在十度的架構中，並非孤立的一環，而是與他度有定向的協作關係。瑜伽師地論點出願與精進之間的助伴關係：⁸

「為未來世煩惱輕微，心生正願……願波羅蜜多，與精進波羅蜜多而為助伴。」

願能為精進作助伴：先有「為未來世」而生的正願，精進方有所朝、有所續。願在此扮演的，是給後續之行定向、續力的角色。

更要緊的是攝大乘論對願之功能的一句界定：⁹

「願波羅蜜多，謂發種種微妙大願，引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣故。」

「引攝當來……殊勝眾緣」——願的職能，是預先牽引、招攝未來修行所需的種種殊勝助緣。這正呼應了 2.1 節「悕求後後智」之說：願是一個面向未來、為未來鋪路的力。它不在當下了結什麼，而在為尚未到來者預先張開條件。

十波羅蜜中，前六度（施、戒、忍、進、定、慧）為正行之主體，後四度（方便、願、力、智）則被論典安立為「助前六度」者——願正居後四助伴之一。它的位置，從一開始就是「為前六度之圓滿牽引眾緣」的定向之力。

2.5 本願力：喚起八地菩薩的那一句

最後回到第一節的那一幕，把它放回經文脈絡。華嚴記八地菩薩入無功用、心將寂滅之際，是諸佛以「本願力」前來，喚其「憶念本所誓願，普大饒益一切眾生」（即 2.5 此段所引之 ¹）。這一幕之所以是本文的眼目，在於它揭示了願之位格中一個極不尋常的面向：願竟是一種「非自足」的力——它會在最高地沉入寂滅，須待外緣（諸佛之本願力）來喚，方不墜入但求自寂的歧途。下節將就此展開論證。

三、核心論證：願是「尚未到彼岸」的那一種波羅蜜

3.1 願不是前六度的附庸

把上節經據收攏，第一個須確立的判斷是：願堪稱波羅蜜，是憑其自身通過了波羅蜜的檢驗，而非因它依附於前六度。瑜伽論的三標準（三大劫、自性清淨、能得菩提妙果）是對「施等十法」一體適用的——願既在此十法之列，便是憑同一檢驗而入，不是被前六度順帶捎進來的添頭。成唯識論的二願自性（求菩提、利樂他）更進一步坐實了這一點：願本身就兼攝上求與下化，自有其飽滿的內容，不待倚傍他度方能成立。

這一判斷有其分量。在一般的印象裡，「真正的修行」彷彿都在布施、持戒、禪定、般若這些「實做」的科目上，而「發願」不過是做這些之前的一句開場白、一個心理準備。論典的安立卻不然：願自有其波羅蜜之格，自佔十度之一席。它不是序幕，它是劇中的一個角色。

3.2 後四助前六：願是定向之力

然則願在十度中的角色究竟為何？答案藏在「後四助前六」的架構裡。願（連同方便、力、智）被安立為助伴後四度，其職能不是另起爐灶地再修一套善行，而是給前六度「定向」與「續力」。

瑜伽論說願「與精進波羅蜜多而為助伴」，攝論說願「引攝當來……殊勝眾緣」——兩處合看，願的作用模式便清楚了：它是那個「先於行而為行定向、並為行牽引未來條件」的力。一個人若只是勤修六度而無大願攝持，他的修行縱然密集，卻可能像無舵之舟，力有餘而向不定。願正是給這一切之行裝上方向的那個環節。正因如此，它才配稱「序一切行之行」——它本身是一行，卻又是統攝、定向其餘諸行的那一行。這也正是它堪列波羅蜜的深層理由：能定一切行之向者，自身亦須是到彼岸之道的一個專屬環節。

3.3 「向前傾」的願：到彼岸，而非完成

到此須把 2.2 節埋下的那條線索接起來。波羅蜜多（pāramitā），唯識家自己的訓解是「到彼岸」——不被七最勝攝受的施等「非到彼岸」，這是成唯識論自身的措辭。那麼，「到彼岸」與「完成（perfection）」這兩種讀法，哪一種更貼合願？

本文主張：以「到彼岸」讀願，遠勝於以「完成」讀願。理由在願的本質是「向前傾」的。瑜伽論說願是「悕求後後智」，攝論說願是「引攝當來」——這兩句都把願鎖定在「面向尚未到來者」之上。願從不回頭清點「我已圓滿了什麼」，它總在前望「還有什麼尚未抵達」。若把波羅蜜讀成「完成」，那麼「完成之願」幾乎是自相矛盾的：一個已經完成、無可再求的願，還算什麼願？但若把波羅蜜讀成「到彼岸」，則「願波羅蜜」立刻順理成章——願正是那個尚在此岸、卻已決定了渡向彼岸之方向的力。它的圓滿，不在於它已抵達，而在於它始終向著未抵達之處傾身。

於是可以給願下一個收束性的判語：願是「尚未到彼岸」的那一種波羅蜜。它的波羅蜜性，恰恰寄寓在它的「未完成」裡——這不是缺陷，而是它的本分。

3.4 非自足之力：願須被喚起

最後一層，由八地之幕揭出，也是願之位格中最深的一筆。

若願只是一個一旦發起便自行存續的德目，那麼八地菩薩斷無被諸佛「提醒」的道理。但華嚴偏記：八地入無功用、寂滅近涅槃時，菩薩自身的願竟會沉入寂滅，須待諸佛以本願力前來喚起「憶念本所誓願」。這意味著：願不是一種一勞永逸的自足之力，而是一種會在最高處趨於沉睡、須被持續喚起方不墜的力。

這一筆極為要緊，因為它校正了一個極自然的誤想——以為願是靠願者意志自身的圓滿即可成就的東西，彷彿只要當初發得夠猛、夠純，便足以一路撐到底。華嚴的回答是否定的：縱使修到八地、入了無功用，願仍須被喚。願的最高展現，不在其發起時之猛烈，而在它被一再喚起而始終不墜。它不是自燃不熄的火，而是須有人不斷添薪、且最終須被諸佛本願力所護持的火。願之為波羅蜜，其究竟相，正是這種「非自足」——它把自己的圓滿，交託在一個比自身更大的願力場之中。

四、跨學科會通：一種「非自足」的意志之圓滿

要把「願堪稱一種圓滿，卻又非自足」這一弔詭講清楚，西方哲學中關於意志的幾條討論，可以提供幾面有用的鏡子。須先聲明：以下純為啟發性的照明，不是理論的等同。

意志的高階形態。 哲學家法蘭克福（Harry Frankfurt）區分了「一階欲望」與「二階意願」：人不僅有種種想要（想吃、想睡、想成就），還能對這些想要再起一層態度——決定自己「願意被哪一個想要所推動」。那個被認可、被願意付諸實行的高階意願，才真正界定了一個人的意志。這一區分，恰可照明願在十度中的位格：願不是與布施、持戒並列的又一項「想做的善事」，而是那個統攝、認可、定向其餘諸行的高階之意——是「序一切行之行」。亞里斯多德所謂「抉擇」（prohairesis，經審度而起、朝向某一目的之意願），以及目的之間層層相攝的架構，亦於此有相鳴處：願正是給整個修行架構封頂、定其終向的那一環。不過須立即守住一道界線：意志之分層、願與意志的關係之全幅辨析，本卷開篇另有專論，本節援引法蘭克福，僅為照明願堪居「高階定向之意」這一位格，絕不在此重申意志層級之主張。

翻譯之爭：完成，還是到彼岸？ 西方佛學界對 pāramitā 一詞的迻譯，長期有兩路。一路（如孔茲 Edward Conze 之常用譯法）譯作 "perfection"，即「完成、圓滿」；一路則循其字源（pāram-itā，「已至彼岸者」）讀作「到彼岸」。本文須作一分判：就「七最勝攝受方名波羅蜜」的那一層意思說，譯作「完成」未嘗不可——波羅蜜確有「臻於圓極」之義。然而一旦落到願波羅蜜，這一譯法便顯出窘迫：願在本質上是「引攝當來」「悕求後後」的向前之力，「完成之願」近乎語病。此處本文的判分並非外加，而是有唯識家自身的訓解為據——成唯識論明言不被七最勝攝受者「非到彼岸」，可見「到彼岸」本即漢傳唯識學安立波羅蜜時的本訓。以「到彼岸」讀願，是回到論典自身的語脈，而非以一套外來框架去框它。

非自足：與康德善意志之對照。 最堪對照的，是康德（Immanuel Kant）的「善意志」（good will）。康德謂：世間唯有善意志是無條件的善，它的價值不繫於它所成就的後果，而完全在於意願自身——縱然它因外緣而一無所成，它仍如珠玉自帶其全部光芒，圓滿自足於其意願之中。佛法之願，恰在此處與之分道。願不是自足的：八地菩薩自身的願會沉入寂滅，須諸佛之本願力來喚、須力波羅蜜為之續勢。願之圓滿，從不寄寓於「意願自身已足」，而恰恰寄寓於它的「不自足」——它須被更大的願力場所攝持、所喚起。這一點，正是佛法之願有別於一切「靠意志自身的純淨即可成就」之構想的關鍵：它是一種非自足的意志之圓滿。圓滿而不自足，看似矛盾，卻正是願之為願波羅蜜的究竟相——它的圓滿，不在於它能獨力撐到底，而在於它甘於被一個比自己更大的願所持。

不可還原聲明。 須鄭重指出：以上三面對照，皆只是映出輪廓的鏡子，而非被映之物本身。法蘭克福的二階意願、亞里斯多德的目的論、康德的善意志，都是對人類意志結構的哲學分析，其中並無菩提道的本體與解脫論承諾。本文借之，僅為照明「願是高階的定向之意」「波羅蜜宜讀作到彼岸」「願之圓滿在其非自足」這幾點，絕不可反推說願波羅蜜等同於任何一家西方意志哲學的立場，更不可將十度修證化約為一套意志理論。鏡能映其形，不能代其實。

五、中道校正

本節標出四條容易滑失的誤讀（以 ❌ 標義理之偏、以 ⚠️ 標文獻與名相之陷阱），以為持守中道之界樁。

❌ 「願波羅蜜增上」不是「八地只修願」。 最易生的誤解，是把華嚴「此菩薩……願波羅蜜增上」讀成「八地菩薩唯修願度、不修餘度」。華嚴自己已堵死這條岔路——緊接著就說「餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分」。十地與十度的對位，「增上」一語通篇指的是偏勝、特彰，不是唯一、排他。每一地皆十度齊修，只是各有一度特別彰顯而已。讀者切不可因「願波羅蜜增上」一句，便想像八地是個只發願不做事的階位；恰恰相反，八地是無功用而諸行自運之地，願在其中之所以「增上」，正因為此時最須以願攝持那已近寂滅之心，使其不墜於但求自寂。

⚠️ 三詞不混：願、勝解、決定。 「願」一字，在不同脈絡下極易與兩個相鄰的名相混淆，須逐一釘清。其一，願（praṇidhāna）不是「勝解」（adhimokṣa）——後者是唯識五別境心所之一，指對所緣境的深忍印可。願之自性中固然含有欲、勝解、信等成分，但「願波羅蜜」是一個攝行定向、悕求後後的整體心行，不可逕等同於「勝解」這一單一心所。其二，願（大乘十波羅蜜之願）與南傳上座部十波羅蜜中的「決定」（adhiṭṭhāna，或譯決意）只是位次相當而非體性相同：兩套十波羅蜜表中，此一席恰好都落在第八位（這是值得記下的一個結構巧合），但所指之心行不盡相同——大乘之願偏「向覺與度生之大願」，上座部之決意偏「於所立目標堅定不移之決」。位次的對應不等於名相的等同，不可逕相嫁接。其三，願（praṇidhāna）與前一部所論之「無願」（apraṇihita，三解脫門之一）方向恰好相反：前者是傾注決向，後者是不再傾注於任何「有」。二者梵語雖同根，意趣相對，² 讀時切不可因字面相近而互滲。

⚠️ 「波羅蜜」之譯名：到彼岸非完成。 承第四節，須再次釘住：本文於願波羅蜜處主張以「到彼岸」而非「完成（perfection）」讀 pāramitā，此一判分有成唯識論「非到彼岸」之自訓為據，並非本文自設。讀者於他處見「波羅蜜＝圓滿／完成」之譯，不必視為錯誤——就「臻於圓極」一義言，此譯亦通；惟落到願波羅蜜這一具體環節，「到彼岸」之讀法方能安頓願「向前未竟」之本質。二訓各有所適，不可執一以非他。

⚠️ 上座部「決定波羅蜜」之文獻處理。 上節既提及南傳十波羅蜜以「決定」（adhiṭṭhāna）居其一，須就文獻來源作一誠實交代。此一名目之相關巴利典據（如本生、佛種姓、所行藏所述之決定波羅蜜），其現存之漢字譯本，主要見於二十世紀之現代譯叢（元亨寺版《漢譯南傳大藏經》），屬版權未公有之現代翻譯。本文之體例，於此類現代譯本只承認其存在、述其義趣，而不嵌引其原文；如須徵引，則回溯巴利原典之 PTS 頁碼標示。故上文論及上座部之決定波羅蜜，皆為義理性的對照陳述，不附現代譯本之逐字引文——此為本書系一貫之來源紀律，非於此處獨設。

六、結論

精要重述。 願堪稱第八波羅蜜，憑的是三事：它通過了「波羅蜜之為波羅蜜」的同一檢驗（三大劫、自性清淨、能得菩提妙果），故非前六度之附庸；它的自性兼含求菩提與利樂他二願，故自利利他俱足；它是一個「悕求後後、引攝當來」的向前之力，故其位格在「尚未到彼岸」而非「已完成」。波羅蜜多者，唯識家自訓為「到彼岸」；以「到彼岸」讀願，方見願正是那個尚在此岸、卻已決定了渡向之方向的力。而願之究竟相，由八地之幕揭出，是一種「非自足」：縱修至無功用之高地，願仍須被諸佛之本願力喚起而不墜。一言以蔽之——願是尚未到彼岸的那一種波羅蜜，而它的圓滿，不在自足，在被持守。

義理指引。 由此可得一個方向性的辨認：願不是修行的開場白，可發過便忘；它是貫穿全程、須被一再喚起的定向之力。修行於願上的著力處，因此不在「當初發得夠不夠猛」，而在「能否一再地憶念、喚起、不令其在寂滅或疲怠中沉睡」。八地菩薩尚須諸佛來喚，何況初心。願之存續，從來不是靠一次性的猛利，而是靠相續的喚起，與一個比自身更大的願力場之護持。

開放問題。 然而本文止於願之「位格」，尚有兩問懸而未決。其一，願既堪為波羅蜜、既與不動地對位，那麼在十地的整個修證歷程中，願是如何具體地構成其架構骨架的？菩薩入地之初所發之大願，與十地之次第究竟是何種關係？其二，本文已言願是「定向之力」，但這力如何運作？它如何在福德之積與般若之照之間斡旋，使二者不相妨而同趣於菩提？此二問，一關乎願之架構，一關乎願之力用，皆非本文位格之論所能盡。其詳，留待本部後文續論。

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《瑜伽師地論》，彌勒菩薩說，唐玄奘譯，《大正藏》第30冊，No. 1579。
• 《大方廣佛華嚴經》（八十華嚴），唐實叉難陀譯，《大正藏》第10冊，No. 279。
• 《成唯識論》，護法等菩薩造，唐玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. 1585。
• 《攝大乘論本》，無著菩薩造，唐玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. 1594。
• 巴利對照（僅作義理對照，不嵌原文）：上座部十波羅蜜（dasa pāramī）中之決定波羅蜜（adhiṭṭhāna-pāramī），見《本生》（Jātaka）、《佛種姓》（Buddhavaṃsa）、《所行藏》（Cariyāpiṭaka）相關處，採 PTS reference 標示。

二、現代學術著作 Modern Scholarship

• Frankfurt, Harry G. "Freedom of the Will and the Concept of a Person." The Journal of Philosophy 68, no. 1 (1971): 5–20.（一階欲望與二階意願之分）
• Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785).（善意志之自足性說）
• Conze, Edward. Buddhist Thought in India. London: Allen & Unwin, 1962.（pāramitā 譯作 "perfection" 之代表）
• Nattier, Jan. A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to the Inquiry of Ugra. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2003.（菩薩道與波羅蜜系統之研究）

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	大正藏／PTS 編號	造／譯者
瑜伽	瑜伽師地論	T1579《瑜伽師地論》Yogācārabhūmi-śāstraT30, No. 1579玄奘 (唐，646–648 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第30冊）	彌勒說·玄奘譯
80華嚴	大方廣佛華嚴經（八十卷本）	T0279《大方廣佛華嚴經》(八十華嚴)Avataṃsaka-sūtra (80-fascicle)T10, No. 279實叉難陀 (唐，695–699 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第10冊）	實叉難陀譯
成唯識	成唯識論	T1585《成唯識論》Vijñaptimātratā-siddhi-śāstraT31, No. 1585玄奘合糅 (唐，659 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第31冊）	護法等造·玄奘譯
攝論	攝大乘論本	T1594《攝大乘論本》(玄奘譯)Mahāyānasaṃgraha (Xuanzang tr.)T31, No. 1594無著菩薩造 唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第31冊）	無著造·玄奘譯
決定波羅蜜	adhiṭṭhāna-pāramī	Jā / Bv / Cp（PTS）	—（巴利對照·不嵌原文）

系列論文交叉引用索引

本篇承前篇《有所求與無所求之願》（P05），由「願作為心之方向」轉入「願作為十波羅蜜之第八」，論願之位格——憑同一波羅蜜檢驗而立、兼自利利他二願、為向前未竟之力、且為非自足之力。本篇開「願為波羅蜜」一部（Part III）之首，立願之位格；其下二篇將分論願於十地修證中之架構骨架，與龍樹所示願之力用（願力如何整合福德與般若而趣向菩提），位格、架構、力用三者合而封此一部。願之為意志高階形態之全幅辨析，本卷開篇另有專論，本篇不重述。

Footnotes

1. 《大方廣佛華嚴經》（八十華嚴）卷三十八，《十地品》第八不動地，《大正藏》第十冊，No. 279，頁 199a。此即諸佛以本願力喚起入無功用、近寂滅之八地菩薩之文。 ↩ ↩²

2. 參本系列前篇《有所求與無所求之願——阿含中「願」（paṇidhi）的方向光譜》（Part II · P05）。該篇論證願是心之傾注決向，其所向可由求生善處節節抬升至向於涅槃，而三解脫門之「無願」（appaṇihita / apraṇihita）為此光譜之無所求極，與本篇所論之願（praṇidhāna）方向相對而梵語同根，須分辨不混。 ↩ ↩²

3. 《瑜伽師地論》卷四十三，彌勒菩薩說，唐玄奘譯，《大正藏》第三十冊，No. 1579，頁 566a。 ↩

4. 《瑜伽師地論》卷四十三，《大正藏》第三十冊，No. 1579，頁 565c。「後後智」謂後而又後、節節增上之智；「悕求」即希求、傾望。 ↩

5. 《成唯識論》卷九，護法等菩薩造，唐玄奘譯，《大正藏》第三十一冊，No. 1585，頁 51b。 ↩

6. 《成唯識論》卷九，《大正藏》第三十一冊，No. 1585，頁 51b–c。「七最勝」為唯識家安立波羅蜜之七種攝受條件；末句「非到彼岸」一語，為本文主張「波羅蜜多＝到彼岸」之自訓依據。 ↩

7. 《大方廣佛華嚴經》（八十華嚴）卷三十八，《十地品》第八不動地，唐實叉難陀譯，《大正藏》第十冊，No. 279，頁 201a。「增上」謂偏勝、特彰，非謂排他獨修；下半句「餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分」為防誤之語，須與上半合讀。 ↩

8. 《瑜伽師地論》卷七十五，《大正藏》第三十冊，No. 1579，頁 731a。此處明願波羅蜜與精進波羅蜜之助伴關係。 ↩

9. 《攝大乘論本》卷二，無著菩薩造，唐玄奘譯，《大正藏》第三十一冊，No. 1594，頁 146a。「引攝當來……殊勝眾緣」明願預牽未來修行助緣之職能。 ↩