三世諸佛得菩提

一、轉身之後：菩薩究竟抵達了什麼

當代談靈性的人，手裡常握著兩句互相牴觸、卻同樣流行的話。一句說：「重要的是過程，不是終點」——道在腳下，路本身就是目的，誰要是還在問「到底會到哪裡」，誰就還沒參透。另一句恰恰相反：開悟是一個你「達成」的狀態，像登頂、像畢業、像終於拿到的證書，一旦到手，便永遠是你的了。前一句把道拉成一條沒有盡頭、也不必有盡頭的線；後一句把道收成一個被佔有的點。兩句話表面對立，骨子裡卻共用同一個預設：要嘛根本沒有抵達，要嘛抵達就是某人的所得。

《心經》的結尾偏偏兩句都不答應。它在最後，明明白白說出了一個「抵達」：

三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺，anuttara-samyak-saṃbodhi）。

這不是含糊的「走在路上就好」，而是一個有對象、有完成的動詞——「得」。可它「得」的，又恰恰是那個在整部般若教法裡反覆被說成「無智亦無得」「以無所得故」的境界。於是這一句話本身就是一道縫：一邊是清清楚楚的圓成，一邊是徹徹底底的無所得。願，這一門行法，要做的工作就在這道縫上。

而要走進這道縫，得先記住菩薩剛剛做過的一個動作。在本卷一路行來，我們已經把菩薩「不住涅槃」的轉身立為一個確定的姿態：菩薩本可以在「菩提薩埵依般若波羅蜜多故……究竟涅槃」處停下，把寂滅當作旅途的終站——那將是一個自足的、向內收攏到底的歇處。但菩薩沒有停。他以願力，在涅槃的門前轉了身，拒絕把「最遠也不過如此」的寂靜當作終點。本文承接的正是這一轉身之後的問題：他轉身，是為了朝向、並最終抵達什麼？

答案，《心經》已經寫在那一句的下半段了——三世諸佛之「得菩提」。本文要論證的是：這個「得菩提」既不是「沒有終點」那一派所說的虛無，也不是「達成並擁有」那一派所說的所得，而是六行門整條「行深般若波羅蜜多」之路朝向、並圓成於其上的真正終點；把同一道般若的氣息從「究竟涅槃」帶過涅槃、續向「得菩提」的那一個動作，就是迴向發願。

二、一句、兩個主體、一口氣：《心經》結尾的文本事實與法藏的斷智二果

先看文本最樸素的事實。玄奘所譯《般若波羅蜜多心經》在結尾處，是這樣連著說下來的：

〔菩提薩埵……〕究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。¹

一口氣讀完，會發現這裡其實藏著兩個不同的主體、兩個不同的動作。前一個主體是「菩提薩埵」（菩薩），他的動作是「究竟涅槃」；後一個主體是「三世諸佛」，他們的動作是「得阿耨多羅三藐三菩提」。經文在這兩者之間，連一個明顯的停頓都沒有給——它把菩薩的究竟涅槃與諸佛的得菩提，寫成同一口氣裡前後相接的兩步。這不是行文偶然，而是一個刻意安排的雙重高潮：般若波羅蜜多走到最深處，先成就了菩薩的究竟，再成就了諸佛的圓成。

問題隨之而來：這兩步，是同一件事的兩種說法，還是兩件分得開、卻又前後相承的事？

對這個問題，華嚴宗的法藏在《心經略疏》裡給出了一個極乾淨的判讀。他在科判經文「所得」這一段時，明白地分成前後二果：

正明所得。有二，先、明菩薩得涅槃斷果，後、明諸佛得菩提智果。²

「斷果」與「智果」——這四個字，是理解整部《心經》結尾的鑰匙。法藏把菩薩的「究竟涅槃」判為斷果：那是障礙斷盡、煩惱與所知二障俱遣之後所顯的寂滅一面，重點在「斷」、在「盡」、在「障已除」。他把諸佛的「得菩提」判為智果：那是一切種智圓滿、覺性周遍無礙之後所成的覺一面，重點在「圓」、在「成」、在「智已具」。

這個判讀有兩層深意，值得仔細看。

第一，斷果與智果，依的是同一個般若。經文兩句都說「依般若波羅蜜多故」——並不是菩薩靠一種般若、諸佛靠另一種般若。同一道般若的氣息，在菩薩那裡顯為「障盡」的究竟涅槃，在諸佛那裡顯為「智圓」的無上菩提。所以二果之分，不是兩條路，而是一條路上的前後兩段成就。

第二，也是更關鍵的：後者圓成前者。法藏用「先……後……」的次第，不是隨口排序，而是在說一個方向——斷果在前，是清地基；智果在後，是地基清淨之後，覺性得以無餘地圓滿展開。障盡只是「不再有什麼遮蔽」，那是一種否定式的成就；智圓才是「一切覺德無餘地現前」，那是一種肯定式的成就。涅槃的寂滅若停在自己這一步，便只是「除盡了」；要等到它被續走成諸佛的得菩提，那一道般若才真正「圓滿了」。

於是，《心經》結尾那一口未斷的氣息，在法藏的判讀下，有了結構：它不是把同一個證悟說了兩遍，而是把「障盡之斷果」與「智圓之智果」連成一個刻意的兩步登頂——而願這一門，正是接住第二步、並把第一步續走成第二步的那一門。

三、得菩提作為佛位圓成：這是「具足」的語式，不是「寂滅」的語式

要守住法藏「斷果／智果」的分判，最容易、也最致命的滑落，就是把「得菩提」讀回成「究竟涅槃」的同義反覆——彷彿諸佛的得菩提，不過是把菩薩的寂滅再說一次、再深一層。本節要做的，就是從經論的「語式」上，把這兩者徹底分開。

決定性的證據，在《大智度論》解釋「阿耨多羅三藐三菩提」時所用的語言。論主釋這個詞，用的全是「獲得」「具足」的語式，而不是「止息」「滅盡」的語式：佛之所以為佛，是因為他具足一切種智、成就金色相好之身、圓滿無量的戒定慧解脫解脫知見，並且具足三達無礙。³這裡有一個小而重要的辨正：「三達」即「三明」，指宿命明、天眼明、漏盡明三種圓滿的智照能力，不是指「通達三世」之意；它仍是「具足某種覺德」的肯定語式，而非「斷除某種障礙」的否定語式。

把這一段與「究竟涅槃」對照，分判就一目了然了：

• 究竟涅槃，是用「障盡」「寂滅」「無餘」一類否定語式陳述的——它說的是「什麼已經沒有了」（煩惱沒有了、生死沒有了、戲論沒有了）。這是斷果的語法。
• 得菩提，是用「具一切智」「相好具足」「無量功德圓滿」一類肯定語式陳述的——它說的是「什麼已經圓滿地現前了」。這是智果的語法。

語式之別，不是修辭的偏好，而是所指之事的不同。一個是「除」，一個是「圓」；一個是地基清乾淨，一個是覺德無餘地長成。把兩者混為一談，等於把「房間已經打掃乾淨」當成「房間裡住滿了人」——掃乾淨是住人的前提，卻不是住人本身。得菩提之於究竟涅槃，正是「住滿」之於「掃淨」：後者圓成前者，而非重複前者。

更要緊的是，這個「圓成」並非佛自身孤立、自足地長出來的。八十卷《華嚴經·如來出現品》在描述如來的一切智海時，把它的來歷說得清清楚楚：

諸佛如來一切智海亦復如是，皆從如來往昔大願之所生起。⁴

——諸佛那一片無邊的一切智之海，是從如來往昔的大願裡生起的。這一句把「願」與「得菩提」直接縫在了一起：佛果不是無因自有的寂靜，也不是斷盡之後剩下的空白，而是往昔大願所成就、所撐起的智德圓滿。換句話說，斷果可以靠「般若觀空、障礙自盡」而成，但智果之所以「圓」、之所以是一片生機勃勃的「智海」而非一潭止水，是因為背後有願在生它、撐它、導它向圓。

到這裡，得菩提的身分已經清楚：它是佛位的圓成，是肯定式的、具足式的、由願所生起的智果，與菩薩究竟涅槃那個障盡式的、否定式的斷果，分屬兩種語式、兩步成就。下一個問題就順理成章了：究竟是什麼，把第一步續走成了第二步？

四、迴向發願作為轉接的樞機：願如御者、不生二心、不取涅槃證

如果說究竟涅槃是「般若觀空、障盡而寂」的自然結果，那麼從寂滅這一步，續走到「諸佛得菩提」那一步，靠的就不再是觀空本身，而是一個額外的、定向的動作。《大智度論》用一個極漂亮的比喻，把這個動作命名了出來：

因願受勝果。復次，莊嚴佛世界事大，獨行功德不能成故，要須願力。譬如牛力雖能挽車，要須御者能有所至；淨世界願亦復如是，福德如牛，願如御者。⁵

福德如牛，願如御者。牛有力氣，能拉車——這好比修行所積的福德、所修的般若，本身確實有力量。但光有牛力，車不會自己到目的地；牛會亂走，或停在原地。要讓這股力量「有所至」，要讓它抵達一個確定的地方，得有御者來駕馭、來定向。願，就是這個御者。福德與般若若無願力來導，可以成就障盡的寂滅（牛停在原地也是一種「不動」），卻不會自己走向「莊嚴佛世界」「圓成佛位」那樣的大事——「獨行功德不能成故，要須願力」。

這就解釋了《心經》那一口氣裡的續走：菩薩依般若而究竟涅槃，這是牛力已足；但要讓這股力量不停在涅槃，而續向三世諸佛的得菩提，就需要御者——需要願，把功德定向到阿耨菩提上去。迴向發願，正是這個「執轡」的動作。

但這裡立刻有一道險：御者若把車駕向「我要的果」，願豈不就成了向佛位下訂單、拿福德換結果的交易？《大智度論》對此早有防備。論主在說菩薩迴向時，特別點出迴向之心的空寂：

持是功德與一切眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩迴向時不生二心：誰迴向者？迴向何處？⁶

菩薩把功德與一切眾生共有，迴向到阿耨菩提去——可是在迴向的當下，他「不生二心」：不起「是誰在迴向？」「迴向到哪裡去？」這樣的分別。換言之，這個御者駕車，卻不執著有一個駕車的「我」、一個被駕向的「處」、一份被遞交的「功德」。迴向者、迴向處、所迴向之功德，三者皆不可得——這正是三輪體空在「願」上的落實。於是「願如御者」的定向，與「無所得」的空寂，在同一個迴向的動作裡合一了：願不是執取一個結果的渴愛，而是在三輪體空中，把功德的方向，無所得地交付給菩提。

這也回應了願這一門最深的張力，並把它與本卷稍前談「無所得而發願」的一線縫合起來：迴向把果定向到菩提〔這是願〕，而迴向時不生二心〔這是無所得〕，於是所定向的那個「得菩提」，也就只能是一個「無所得的得」、一個「無人迴向、亦無迴向處」的圓成。

最後，要看一段把整個「續走」的引擎說得最透的論文。菩薩既已行於涅槃之道，為何不就此取證涅槃、停在那裡？《大智度論》的回答，不是「他忍著不停」，而是更徹底的——他根本找不到一個可以停駐的「證」：

此是涅槃道，云何菩薩行是道法而不取涅槃證？……菩薩觀色等一切法空……不見是空法；以不見故無所證。⁷

菩薩觀一切法空，連這個「空」也不立為一個可得之法；既然連「空」都不可見、不可得，那麼也就沒有一個叫「涅槃證」的東西，可以讓他抵達、讓他停駐。「以不見故無所證」——不是他偏不取，而是無所得的緣故，根本沒有一個「所證」在那裡等他取。於是這條涅槃之道，被般若自己的無所得性，走過了涅槃，續向了佛道。

把三段合起來看，轉接的樞機就完整了：願如御者，給了續走的定向（不讓福德停在原地）；迴向不生二心，給了續走的空性（讓這定向不墮入交易與所得）；不取涅槃證，給了續走的理由（無所得故無一證可停，路自然走過涅槃）。這三者，正是迴向發願這一個動作的三個面向。它就是那一口氣裡，把「究竟涅槃」續成「得阿耨多羅三藐三菩提」的，唯一的續走。

五、圓成而無人圓成：與西方「成全／終末」之思的會通，及中道校正

把「得菩提」說成一個被抵達的圓成，會立刻招來一個西方思想的鏡照——也招來一連串需要校正的誤讀。本節先借兩面西方的鏡子照一照這個「圓成」，再立三條中道校正的界線。

第一面鏡子，是德國哲學家約瑟夫·皮柏（Josef Pieper）論「休閒」與「節慶」的思路。皮柏反對把人的圓滿理解為勞作的停止或慾望的熄滅；在他看來，最高的圓滿是節慶式的——是一種「成全」（fulfillment），是豐盈的在場與肯定，而不是匱乏的止息。可取之處在於：他幫我們把得菩提不是什麼講清楚了。得菩提不是二乘灰身滅智那種「燒掉自己、什麼都不剩」的止息；它毋寧近於佛地「任運無功用」的自在——是覺德圓滿地、不費力地現前，是一場抵達即圓滿的「節慶」。但須推開一步：皮柏的節慶，終究還站在一個「慶祝的主體」之上——總得有一個人，在享受那被給予的好。得菩提卻是「圓成而無人圓成」：它是無所得的豐盈，是圓滿到連一個「圓滿了的人」都不剩下的圓滿（承本卷開卷論「願」如何在朝向覺悟中消解掉那個發願的自我）。皮柏的成全有一個被成全者；菩提的圓成，三輪體空，無一人留下來擁有它。

第二面鏡子，是莫特曼（Jürgen Moltmann）的「盼望神學」與布洛赫（Ernst Bloch）的「希望原理」。他們共同把「終末」（eschaton）理解為「尚未」（not-yet）被拉向圓成——終末不是世界的廢除，而是整體的綻放與完成。可取之處在於：這大概是西方思想裡，最接近「終點是成全、不是停止」這一洞見的一面鏡子；它讓我們看見，把一條向前的路（六行門那一路朝前的張力）理解為「傾向於圓成」，並非佛教獨有的奇想。但須推開一步：他們的終末，是一個從未來、自外破入的事件，來救贖一段真實的、有主體的歷史——盼望的，是一個將來會被給予的「物」。得菩提卻不是被推遲到未來、終於兌現的那個物。法界緣起，故佛位「無作」；照見道之自性本來無生（此即本卷論「無生法忍與願不退」一線所守），故得菩提不是「跨越時間之後才抵達」的事件，而是無所得地、無餘地，把這條道自身本來無生的性，當下朗現出來。它不是希望之物終於到手，而是無殘餘的開顯。

至於亞里士多德式「自足的圓滿即歇處」、科耶夫—福山式「歷史終結後的最後之人」、以及鄂蘭式「永無止境的行動」這三種西方對「終點」的想像，本卷前篇談菩薩不住涅槃時，已用它們作為反面的參照——菩薩之轉身，正是拒絕那種「最後之人」式的歇處。本篇接的是下一個問題：他轉身拒絕了一個終點之後，抵達的又是哪一種圓成。前篇問轉身，本篇問抵達；二者是同一個螺旋的兩圈。

由這兩面鏡子，可以立出三條中道校正：

❌ 把「得菩提」等同於「究竟涅槃」。 這是本篇最高的風險。《心經》以兩個語法主體、兩個並列子句，把二者分置；經論又以「具足／獲得」之語式說得菩提、以「障盡／寂滅」之語式說涅槃。把二者混同，便是把法藏的「斷果／智果」二分整個抹平，也就丟掉了《心經》結尾那個刻意的兩步登頂。正解是：守住斷果與智果之分，得菩提屬獲得語式，究竟涅槃屬寂滅語式，後者圓成前者，二者不可互換。（究竟涅槃自身的完整開展，屬「定」一門之職，本篇不重述，只取「從涅槃續向菩提」的這一步。）

⚠️ 把西方的「成全」「終末」之思，當成得菩提的理論等價物。 皮柏的節慶、莫特曼與布洛赫的終末，都只是啟發性的類比，幫我們在西方語彙裡找到「終點即圓成」的近似回聲；它們不是理論等價。根本的差異在本體論：西方的成全與終末，預設了一個被成全的主體、一段被救贖的歷史、一個從外破入的未來；得菩提則是三輪體空、無人圓成、法界無作、本來無生。借鏡可以，等同不可。

❌ 把「得菩提」讀成一個被達成、被佔有的目標。 一旦把得菩提說成「你也能達成的最高狀態」「修行的終極獎賞」，願這一門就塌回成了文章開頭所說的「達成並擁有」那一派——塌回成了一種把覺悟當訂單、當所得的姿態。但經論說得明白：迴向時不生二心，無迴向者、無迴向處；不取涅槃證，無所得故無所證。得菩提是圓成，卻不是任何人的所得。守住這一條，願才不至於墮為渴愛的精緻版本。

六、佛果由本誓願力而住現：序列的終點，與卷末總序的最後一頁

先把要點收束。 《心經》結尾不是把同一個證悟說了兩遍，而是一個刻意的兩步登頂：菩薩依般若而「究竟涅槃」，是障盡的斷果；三世諸佛依般若而「得阿耨多羅三藐三菩提」，是智圓的智果；後者圓成前者。而把同一道般若的氣息，從涅槃這一步續走到得菩提那一步的，是迴向發願——願如御者，給出定向；迴向不生二心，給出空性；不取涅槃證，給出續走的理由。得菩提因此既不是虛無的無終點，也不是某人的所得，而是六行門整條「行深般若波羅蜜多」之路朝向、並圓成於其上的，無所得的智果。

再說它對修行的指向。 這一門最樸素的教法，不在「如何達成菩提」，恰恰在「如何不把任何東西據為己有」。迴向，是把所修的功德從「我的」手裡鬆開，轉向眾生與菩提；不取涅槃證，是連「解脫」這樣最值得擁有的東西，也不立為一個可停駐、可佔有的所得。願之為行，因此是一種反佔有的訓練：愈是朝向那最高的圓成，愈是不留下一個要去領取那圓成的自己。三輪體空的迴向，與無所得的得菩提，原是同一件事的兩端。

最後留一個問題，並指向尚未掀開的最後一頁。 《華嚴經》在說如來之身時，留下一句意味深長的話：

如來身者，無有方處，非實非虛，但以諸佛本誓願力，眾生堪度則便出現。⁸

——佛身沒有固定的方處，不落實有、亦不落虛無，它之所以在世間出現，「但以諸佛本誓願力」：是諸佛往昔的本誓願力，在眾生堪受度化時，把佛果住現了出來。這一句把本篇的結論推到了最遠處：得菩提這個智果，圓成之後並不是縮回一個自足的寂靜裡去；它由願所生起（一切智海從往昔大願生起），也由願而住現於世（本誓願力，眾生堪度則便出現）。佛果，從生起到住現，自始至終是願撐著的。

那麼，剩下的問題就是：六行門這一路「行深般若波羅蜜多」，既然究竟朝向、並完成於這一個「得菩提」，那麼六門彼此之間，究竟是怎樣的一個整體？為何在這整條路上，偏偏是「願」這一門，獨自握著「得菩提」這一把鑰匙？這些問題，本篇不答——它們屬於卷末那篇總序要揭開的、整部書尚未掀開的最後一頁。

而本篇所能交到讀者手裡的，只有一樣東西：《心經》結尾那一句話裡，從「究竟涅槃」到「得阿耨多羅三藐三菩提」，中間不曾停頓的，那一口未斷的氣息——那一口氣，就是願。

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腳注

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《般若波羅蜜多心經》，唐玄奘譯，《大正藏》第8冊，No. 251。
• 《般若波羅蜜多心經略疏》，唐法藏述，《大正藏》第33冊，No. 1712。
• 《大智度論》，龍樹造、後秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。
• 《大方廣佛華嚴經》（八十卷本），唐實叉難陀譯，《大正藏》第10冊，No. 279。

二、現代學術著作 Modern Scholarship

• Pieper, Josef. Leisure: The Basis of Culture. Translated by Gerald Malsbary, St. Augustine's Press, 1998.
• Pieper, Josef. In Tune with the World: A Theory of Festivity. Translated by Richard Winston and Clara Winston, St. Augustine's Press, 1999.
• Moltmann, Jürgen. Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology. Translated by James W. Leitch, SCM Press, 1967.
• Bloch, Ernst. The Principle of Hope. Translated by Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight, MIT Press, 1986.

（按：上列西方著作僅作啟發性對照之用，非經論等價之依據；其書目細節以通行版本為準。）

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	大正藏編號	造／譯者
心經	般若波羅蜜多心經	T0251《般若波羅蜜多心經》Prajñāpāramitā-hṛdayaT8, No. 251玄奘 (唐，649 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第8冊）	玄奘譯
心經略疏	般若波羅蜜多心經略疏	T1712《般若波羅蜜多心經略疏》T33, No. 1712唐 法藏述在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第33冊）	法藏述
大智度論	大智度論	T1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第25冊）	龍樹造·鳩摩羅什譯
華嚴經	大方廣佛華嚴經（八十卷本·如來出現品）	T0279《大方廣佛華嚴經》(八十華嚴)Avataṃsaka-sūtra (80-fascicle)T10, No. 279實叉難陀 (唐，695–699 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第10冊）	實叉難陀譯

系列論文交叉引用索引

本篇為第八部（封筆：得菩提與《六行門總序》）之第一篇，承本卷願與空三篇而下，正面接住《心經》雙高潮之第二步「得菩提」。菩薩「不住涅槃」之轉身（願力不取寂滅為終），見本卷《菩薩不住涅槃》（P18），本篇承其後續之問「轉身後所抵達者何」，不重述。「迴向是轉一個朝向而非移交一物」之詞義、迴向之樞紐義，見本卷《迴向》（P15）；「無所得而發願、三輪體空於願（願者／所願／願空）」，見本卷《無所得而發願》（P16），本篇取其結論以說「無所得之得」，不重立。究竟涅槃自身之完整開展，屬定卷收尾之職，本篇只取「從涅槃續向菩提」一步，不重述。至於六門全對《心經》之總序揭示、為何唯願獨掀「得菩提」，留卷末總序細論，本篇只立一路標，不予揭示。

Footnotes

1. 《般若波羅蜜多心經》，唐玄奘譯，《大正藏》第8冊，No. 251，頁848下。經文結尾「究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」一句中，「菩提薩埵」與「三世諸佛」為兩個並列之主體。 ↩

2. 《般若波羅蜜多心經略疏》，唐法藏述，《大正藏》第33冊，No. 1712，頁554中。法藏於科判「所得」一段，分前後二果：菩薩涅槃斷果、諸佛菩提智果。本文以此二果之分判，為理解《心經》結尾雙重高潮之詮釋脊柱。 ↩

3. 《大智度論》卷五十九，龍樹造、後秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509，頁281中。論釋「阿耨多羅三藐三菩提」，以「具一切智、相好之身、無量戒定慧解脫解脫知見、三達無礙」等獲得、具足之語式陳之。按：「三達」即「三明」（宿命明、天眼明、漏盡明），非「通達三世」之謂。 ↩

4. 《大方廣佛華嚴經》（八十卷本）如來出現品，唐實叉難陀譯，《大正藏》第10冊，No. 279，頁273下。 ↩

5. 《大智度論》卷五，《大正藏》第25冊，No. 1509，頁108中—下。「福德如牛，願如御者」一喻，原文脈絡在論「莊嚴佛世界」須藉願力，本文借以說明迴向發願為功德定向之樞機，不擴及其未及之一般迴向理論。 ↩

6. 《大智度論》卷八十一，《大正藏》第25冊，No. 1509，頁626上。 ↩

7. 《大智度論》卷七十六，《大正藏》第25冊，No. 1509，頁593下。 ↩

8. 《大方廣佛華嚴經》（八十卷本）如來出現品，唐實叉難陀譯，《大正藏》第10冊，No. 279，頁276下。 ↩