菩薩不住涅槃

一、不退之願走向何處：門前轉身的難題

設想一位長跑者，跑到終點線前最後一步，忽然停住，轉身往回跑。不是因為腿軟跑不動，也不是因為終點線是假的——終點就在那裡，再跨一步即可越過——而是因為他回頭看見後面還有人在跑，於是不願獨自衝線。這個畫面裡有一種近乎不可理喻的東西：明明可以抵達，明明抵達就是這整場長跑的全部意義，他卻在最後一步選擇不抵達。

這正是大乘佛教裡那個最令人困惑、也最動人的姿態：菩薩不住涅槃。

前篇我們處理了「願不退」的問題。一個無所得而發的願——願者、所願、願三者皆不可得——何以不潰散、不退轉？答案落在無生法忍：願既無自性，便無一法生起以供失去，故無一法可令其退轉。願之不退，不是意志咬牙的堅持，而是因照見諸法本不曾生。這樣的願，「不可奪、不可竭」。

但這只回答了一半。一個不可奪、不可竭的願，究竟走向何處？它指向哪裡？

依佛教修道的通途，一切道路的終點是涅槃——貪瞋癡永盡、生死流轉永息的寂滅安歇。修行的整個重量，本來就壓在「出離」這一個字上。而到了某個階段，菩薩確實已經能夠證入這個寂滅了。門就在眼前。再一步，整場長跑就結束了，再無一苦可受。

然而菩薩在門前轉身。

這一轉身，不是本文要從禪定的角度去解釋的。在禪定的脈絡裡，這個「不住」表現為「不證實際」「不取漏盡證」「住而不住」的微妙姿態——如飛鳥行空，不墮亦不住——那是行者運用甚深三昧時的功夫面，已有專篇處理¹。本文要問的是更靠近願本身的一個問題：當一個確實可得的終點擺在面前，是什麼力量讓菩薩婉拒它？不是「他做不到」，恰恰相反，是「他做得到卻不做」。能停而不停，這中間隔著的，正是願。

於是問題收束為一句：不退之願，何以不肯抵達自己本可抵達的終點？

二、無住處涅槃：般若故不住生死，大悲故不住涅槃

要回答這個問題，須先有一個精確的名相。大乘唯識學在分判涅槃時，立了四種，其中第四種正是為菩薩這一姿態量身命名的——無住處涅槃。《成唯識論》卷十說：

四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼。由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。²

這段論文先點出此涅槃的體——真如出離所知障——再點出它的兩翼：大悲與般若「常所輔翼」。關鍵在最後那句因果：「由斯不住生死涅槃。」正因有般若與大悲這兩翼相輔，菩薩才能夠「不住生死涅槃」。

請注意，這裡的「不住」是雙重的：既不住生死，也不住涅槃。而這兩個「不住」各有其根：

般若故不住生死。智慧照見諸法實相，五蘊本空、輪迴無實，菩薩便不會被生死流轉所縛、所溺。一個還貪著三界、被業力推著走的人，談不上「不住生死」——他是住在生死裡出不來。唯有般若現前，生死的牢門才真正打開。這一面，是出離的智慧。

大悲故不住涅槃。然而牢門打開之後呢？智慧已足以讓他走出去、入於寂滅。可是大悲在這時起了作用：眾生還在牢裡。於是這個本可一個人安然走出的人，不肯獨自走出。大悲不是讓他證不到涅槃，而是讓他證得了也不取。這一面，是不捨的慈悲。

兩翼合起來，才是「無住處涅槃」的完整意思——它不是某個可以「住進去」的處所，恰恰相反，它是一種不住於任何處所的活動：用而常寂，寂而常用。唯識學系統內，《攝大乘論》也同立此名，以「捨雜染而不捨生死」一語勾勒它的兩面³：所捨者是雜染（這是般若的工作），所不捨者是生死中的眾生（這是大悲的工作）。

值得留意的是，唯識所立的四種涅槃並非平列的四個選項，而是有其層次的。前三種——本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃——大致是一切聖者共通的，乃至二乘的阿羅漢入無餘依，也算抵達了一種涅槃。但第四種「無住處涅槃」是菩薩所獨擅，它的關鍵差別就埋在那句「出所知障」裡。二乘人斷的是煩惱障，解決了「我」的流轉之苦，於是可以安然取證、入於寂滅；而菩薩在煩惱障之外，更要出「所知障」——那層障蔽了對一切法、對一切眾生根機的全知的微細之障。正因要徹出所知障、要窮盡對眾生的了知與救度，菩薩才不能停在一個只為自己止苦的寂滅上。換句話說，「無住」不是菩薩修得不夠、還沒資格入涅槃，恰恰相反，是他的涅槃比二乘的更深一層——深到無法被任何一個「住處」所容納。

這一點極要緊，因為它堵死了一種常見的誤讀：以為菩薩之所以還在生死裡打轉，是因為他「功夫不到家、入不了涅槃」。事實正相反。菩薩之不住，是「出所知障」的圓滿所推出的結果，而非未竟功夫的殘留。一個尚未證得的人沒有資格說「我不取證」；唯有已堪取證的人，他的不取才有意義。無住處涅槃，是涅槃之最高者，而非涅槃之欠缺。

打個比方。一位醫生在瘟疫之城裡行醫。城門大開，他隨時可以離開那座染疫的城——他有抗體，有出城的通行證，外面是安全的家。「能離開」這件事本身，是他的本事，不是他的枷鎖。但他不走。不走，不是因為出不去（他出得去），也不是因為他貪戀這座城（這城又苦又危險），而是因為病房裡還躺著人。他的「不出城」，恰恰是以「能出城」為前提的——一個本就出不去的人，談不上「留下」，他只是被困住而已。唯有真正能走的人，他的不走才叫作留。

無住涅槃就是這個「能走而不走」。般若給了他出城的能力，大悲讓他把這能力轉成了留下的理由。

三、願力即拒絕終點之力

但走到這裡，我們還只說到「悲智」。悲與智是無住涅槃的兩翼——可是究竟是什麼，把這兩翼鼓動起來、使菩薩在那個本可寂滅的「無作」之地不肯沉下去？《大智度論》給出了那個被悲智雙運所掩蓋、卻更為根柢的字眼。論云：

雖知諸法實相無為無作，以本願大悲欲度眾生故，於無作中，以精進力度脫一切。⁴

這一句把問題從「悲智」往前推到了「願」。請細看它的層次：

「雖知諸法實相無為無作」——這是般若。菩薩明明白白知道，諸法的實相是無為、無作的；換句話說，他已照見那個「無作」之境，那正是涅槃的相貌。寂滅就在他眼前，他不但看見了，而且懂得它是究竟真實。

「以本願大悲欲度眾生故」——這是轉折的樞紐。一個「以」字，點出了不沉入無作的根據：本願，加上大悲。注意「本願」二字在前。不是先有大悲、後補一個願；而是那從最初發心時就立下的本願，攜著大悲，成為菩薩在「無作」面前不肯歇腳的理由。

「於無作中，以精進力度脫一切」——這是結果。明知一切無作（明知大可不作），偏要「於無作中」起精進、度眾生。在「什麼都不必做」的地方，偏要做。

這就把無住涅槃的最後一個推動力揭出來了：願，正是那個「不肯把寂滅當作終點」的力。悲與智說明了菩薩「為什麼能夠」不住兩邊；而願，說明了菩薩「為什麼要」不住——尤其是為什麼不肯把那個明明已經夠格、明明伸手可及的涅槃，當成路的盡頭。

這裡有一個值得停下來細看的弔詭：「於無作中，以精進力度脫一切」。「無作」與「精進」，照字面看是矛盾的——既然一切無為、無作，何來精進可言？精進不正是「有所作」嗎？論主把這兩個詞並列，不是疏忽，而是要點出菩薩生命中那個最精微的張力：他的精進，恰恰是建立在「明知無作」之上的精進。一個不懂「無作」的人，他的精進只是世間的努力，難免有所執、有所求，做得越多越累。而菩薩是「於無作中」起精進——他做盡一切度生之事，卻不在這些事上立一個「我在做、有事可做、有眾生可度」的實執。所以他能「終不厭倦」。厭倦從哪裡來？厭倦從「我做了這麼多卻看不到盡頭」的有所得心來。菩薩既已照見畢竟空，無一法可得，自然也就無一個會疲憊的「能度之我」可被磨損。願在空中運轉，故不竭、不倦。

還要再看一個次序：「以本願大悲」——本願在前，大悲在後。這個次序不是隨意排列的。倘若只說「大悲」，人們容易把菩薩的不住涅槃理解成一種情感衝動：看見眾生苦，於心不忍，於是留下來。情感固然真實，但情感會起伏、會疲乏，靠情感撐不起「窮未來際」的承擔。論主在大悲之前安一個「本願」，是要把這份承擔的根，扎在那個從最初發心時就立定、且已照空而不可退轉的願上。是願先在，大悲才有了不竭的源頭；是那個無自性而不退的願，把一時的不忍，鑄成了盡未來際的不捨。

《維摩詰經・菩薩行品》把這個「不肯」鑄成了一句最凝練的公式：

如菩薩者，不盡有為，不住無為。何謂不盡有為？謂不離大慈，不捨大悲……教化眾生，終不厭倦。⁵

「不盡有為，不住無為」——這八個字是大乘對菩薩生命姿態最簡潔的雙拒。「有為」是緣起造作的世間，菩薩「不盡」，不把它修盡修空了就撒手；「無為」是寂滅涅槃，菩薩「不住」，不停泊在那裡享受安歇。而經文緊接著自問自答：「不盡有為」靠什麼撐著？「不離大慈，不捨大悲……教化眾生，終不厭倦。」——靠的正是那個攜著大悲、終不厭倦的願力。

於是三段經論彼此互鎖：《成唯識論》給出了「悲智雙運」的系統名，《大智度論》在悲智底下挖出了「本願」這個最終的推動者，《維摩詰經》則把它收成「不盡有為，不住無為」的雙拒公式。願不是悲智之外的第四樣東西，而是悲智之所以成為「朝向眾生的活動」而非「靜止的兩種能力」的那個原動力。

四、歇息被拒，不因不可能，而因願

到此，我們可以正面說出本文的核心命題了，並且要小心地把它和兩種貌似相近、實則大相逕庭的姿態區分開。

命題是：歇息被拒，不因不可能，而因願。

這句話的重量，全在「不因不可能」五個字上。

世間有許多「停不下來」的人。有人功成名就之後依然焦灼地追逐，不是因為他不能停，而是因為他根本不知道如何停——欲望的慣性推著他，一個目標達成立刻被下一個目標取代，他的「不歇」是一種被驅迫的躁動。這不是菩薩的不住涅槃。菩薩的般若早已把那台驅迫的引擎拆了；他若要歇，當下就能歇得徹底。

也有另一種人，是「歇不成」的人。他想抵達某個終局，那終局卻在原則上不可企及——理想永遠在地平線退後，安息之所根本不存在。他的「不歇」是一種無可奈何的悲劇，是被命運判處的徒勞。這也不是菩薩的不住涅槃。對菩薩而言，安歇之所千真萬確地存在，他甚至已經站在門口，一步即入。

菩薩二者皆非。他的不住涅槃，是在「能歇」與「歇處真實」兩個前提都已具足的情況下，仍然不歇。這裡沒有躁動的引擎，也沒有命運的捉弄，只有一個澄澈的、自由的選擇：門開著，安歇是真的，我看得清清楚楚——而我，因為願，不進去。

這就是「無住自由」。它之所以稱為「自由」，正因為它建立在「本可不如此」之上。一個被困者留在原地不叫自由，一個徒勞者繞圈不叫自由；唯有一個確實能走、且明知前路是真實安歇的人，他的「不走」才是百分之百的自由。菩薩的轉身，是覺悟所能容納的最高一種自由——不是「我終於可以解脫了」的自由，而是「我可以解脫卻為眾生而不」的自由。

回到開篇那位長跑者。現在我們可以更精確地說，他的轉身為什麼那樣震撼人心了。震撼不在於「他跑不到終點所以折返」——那只是失敗；也不在於「終點線根本是幻覺」——那只是徒勞。震撼在於：終點線千真萬確地在那裡，他也千真萬確地有能力越過它，而他偏偏在能越過的那一刻選擇不越過。他的折返，把「抵達」從一件不得不做的事，變成了一件可以不做的事；而正是在「可以不做」裡，他做出了一個比抵達更深的決定。菩薩的不住涅槃，就是這樣一個比涅槃本身更深的決定——它不否定涅槃的真實與可貴，它只是不肯讓涅槃成為句點。

這裡須立兩條中道校正，以免誤解滑入歧途：

⚠️ 不住涅槃不等於貪著生死。 菩薩「不住涅槃」，絕不可解作他偏愛輪迴、捨不得三界的種種。經論說得很清楚：是「不住生死，亦不住涅槃」——兩邊俱拒。他留在生死中度生，靠的是般若所成的「留惑潤生」之自在，而非凡夫被惑業繫縛的「住生死」。把不住涅槃讀成「菩薩其實更愛紅塵」，是把崇高的兩拒，矮化成了一邊倒的偏執。兩拒並陳，不可偏執一端。

⚠️ 此處的「不住」不是禪定功夫的不住。 本文反覆從願力、從大悲切入，是有意與另一條進路劃清界線。在三昧現觀的脈絡裡，「不住」指的是行者運用空定時「不證實際、不取作證」的那種微細姿態——那是定的問題，是「怎麼住而不住」的技術面¹，已別有專論。本文問的全然是另一個問題：不是「怎麼不住」，而是「為什麼不住」；不是定力的姿態，而是願力的抉擇。把這兩者混為一談，會讓「願作為拒絕終點的力」這一命題被掏空成一句禪定口訣。

五、與西方拒絕終點諸說的對話

把這個姿態放到西方思想的鏡前，會顯出它的獨特輪廓。西方近世也有不少深刻地「拒絕終點」的思想——但它們所拒絕的終點，要麼是悲劇性的（根本無歇可得），要麼是躁動性的（停不下來）。菩薩的不住涅槃，恰恰兩者皆非。三面鏡子，照法各異。

第一面鏡：漢娜・鄂蘭（Hannah Arendt）論「行動」與「誕生性」。　這位政治思想家認為，人之為人，最深的標記在於「行動」——而行動的本性是永不抵達終點。每一個行動都是一個新的開端，因為人總是「複數地」生在世間，每一次降生（她稱之為「誕生性」）都把某種前所未有的東西帶入世界。行動因此永遠開啟新局，永遠無法被結算為一件「完成品」。

可以欣然承認：鄂蘭精準地命名了「人的境況拒絕終局」這件事，這與菩薩「續向眾生、終不厭倦」的姿態何其相似——都是對「一勞永逸的完成」的拒絕。⁶

但分歧也正在這裡。鄂蘭筆下的「不可終結」，骨子裡是悲劇性的：行動之所以永無終局，是因為它脆弱、不可逆、後果無法收回，行動者永遠處在無法掌控結局的處境裡——這是一種「想完成而不能完成」的人類命運。而菩薩的不住涅槃恰好相反：終局完全可得，他卻選擇不取。鄂蘭的人在「無歇可得」中行動；菩薩在「有歇而不取」中度生。一個是被命運判定不能停，一個是有自由停而不停。前者是人之有限性的莊嚴，後者是覺者之自由的莊嚴——形似而質異。

第二面鏡：科耶夫與福山（Alexandre Kojève / Francis Fukuyama）論「歷史的終結」與「最後之人」。　黑格爾哲學的這一脈絡認為，人類歷史朝著一個終點演進；當那個終點抵達——一切根本鬥爭都已解決、一切渴望都已被滿足——歷史就「終結」了，而生活在終結之後的人，被稱為「最後之人」。最後之人安歇於完成，再無可奮鬥、無可超越，只剩舒適的滿足。

可以欣然承認：這個構想誠實地道出了人心對「終局」「圓滿安歇」的深層渴望——人確實想要一個一切都好了、可以歇下來的地方。

但菩薩的姿態，正是對「最後之人」的拒絕。請注意這個拒絕的關鍵：菩薩不是因為終點達不到而繼續走（那會落回鄂蘭的悲劇），而是因為「安歇於那終點」本身，在他眼中是一條死巷——是大悲的死巷。當一個人安頓於自己的圓滿、世間眾苦卻依舊滾動，那個圓滿便不再是覺悟，而成了精緻的自閉。「最後之人」的舒適，恰是菩薩在門前轉身所要拒絕的東西。他寧可做一個永遠不抵達終局的「行人」，也不做一個歇在圓滿裡的「最後之人」。

本文標題稱涅槃為菩薩所拒絕的「死巷」，這個比喻須小心地理解。涅槃本身絕非死巷——它是真實、是清涼、是一切修道者所應趨向的解脫。它之所以對菩薩而言成了死巷，不在涅槃自身有什麼缺陷，而在「把它當作終點、歇進去再不出來」這個動作上。一條巷子之為死巷，不因巷子本身不好，而因它不通往別處、走進去就到頭了。對只求自度的人，到頭即是圓滿；但對一個發了「眾生無邊誓願度」之願的人，任何「到頭」都意味著把仍在受苦的眾生關在了門外。於是同一個寂滅，對二乘是安歇的歸宿，對菩薩卻是必須在門前轉身的死巷。差別不在涅槃，而在願——是願，把一個本來的歸宿，重新標定為一條不可走進的巷子。

順帶一提古典的源頭：亞里斯多德（Aristotle）以「幸福」為人生的終極目的，是那個自足、再無所求的終點——萬事萬物的好，最終都指向這個圓滿的歇處。「歷史的終結」「最後之人」不過是這一古老「目的論」在現代的迴響：總有一個自足的終點在前頭等著被抵達、被歇入。而菩薩道從根上動搖了這個圖式——不是因為終點不存在，而是因為對覺者來說，把任何終點當作可以歇入的所在，都是對眾生的背過身去。

三面鏡子映出同一個對照：西方的拒絕終點，或因終點不可得（鄂蘭），或在描述終點之可欲（科耶夫、福山、亞里斯多德）；而菩薩的不住涅槃，是面對一個確實可得、確實可欲的終點，由願與大悲所持，從容婉拒了那一場本可享有的安歇。

六、願是不肯以寂滅為終點之力（結語）

把這一部「願與空」的三篇連起來看，一條線就清楚了。

我們先立了「無願者之願」：以無所得心發無上願，願者、所願、願三輪體空，無一個「發願的我」而願不竭——照願性本空，恰不撥願力。接著問：既無願者而願不竭，那它何以不退？答案在無生法忍——願既無自性，無一法可令其退轉，故不可奪、不可竭。如今我們走到了最後一問：不退之願，走向何處？

答案是：它走向一個拒絕。它走向對「終點」本身的拒絕。

願是那個不肯把寂滅當作終點的力。般若給了菩薩出離生死的能力，大悲給了菩薩不取涅槃的理由，而願——本願——是把這兩者鼓動成一場「窮未來際」的活動的原動力。當寂滅之門在眼前敞開，是願讓菩薩在門前轉身。歇息被拒，不因不可能，而因願。

於是「願與空」這一部得以收束：空，從來不是廢願的理由；照見諸法畢竟空、照見涅槃無作，反而正是願力得以「於無作中度脫一切」的地基。無所得而發的願、無自性而不退的願，最後顯明為一種不肯以任何寂滅為盡頭的力。它不抵達，因為它的本性就是不肯獨自抵達。

回望這一部三篇所走的路，會發現「空」在其中扮演的，始終不是願的對手，而是願的盟友。在第一篇，是空使願擺脫了「發願的我」這個負擔，讓願不必依附一個能發願的實體而仍然成立。在第二篇，是空使願擺脫了「會退轉的隱憂」，因為無一法生起、便無一法可失。而在這最後一篇，是空使願擺脫了「終點的誘惑」——正因菩薩照見涅槃亦是無作、亦不可執為實有的歇處，他才不會被它扣留，才能在門前從容轉身。三處都是同一個道理：空不是把願掏空，而是把願從一切會令它變質、令它疲乏、令它停步的東西裡解放出來。照願性本空，恰恰不撥願力，反而成全了願力的徹底。

而那個門前轉身的菩薩，所續向的又是何處？他所不住的，連他自己本可證入的「究竟涅槃」也算在內——那個寂滅，在前一段路上曾被當作菩薩位的內向極致而妥善安頓過⁷。他並未停在那裡。他轉身，繼續往前，朝向一個比寂滅更遠、連「究竟涅槃」都還只是中途的圓成。

至於那條路最終通向哪裡，那圓成究竟是什麼——則是這部書尚未掀開的最後一頁。此處只立半步路標，留待後文。

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《大智度論》（《摩訶般若波羅蜜經釋論》），龍樹菩薩造，後秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。
• 《維摩詰所說經》，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第14冊，No. 475。
• 《成唯識論》，護法等造，唐玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. 1585。
• 《攝大乘論本》，無著造，唐玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. 1594。

二、現代學術著作 Modern Scholarship

• Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.（行動、誕生性 natality；本文取其論行動之永不終結一面）
• Kojève, Alexandre. Introduction to the Reading of Hegel. Ithaca: Cornell University Press, 1980.（歷史的終結、承認之普遍化）
• Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992.（歷史之終結、最後之人）
• Aristotle. Nicomachean Ethics.（eudaimonia 作為人生之終極目的；古典背景 foil）

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	大正藏編號	造／譯者	本篇所取 locus
成唯識論	成唯識論	T1585《成唯識論》Vijñaptimātratā-siddhi-śāstraT31, No. 1585玄奘合糅 (唐，659 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第31冊）	護法等造·玄奘譯	卷十·頁0055中（無住處涅槃·悲智雙運）
大智度論	大智度論	T1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第25冊）	龍樹造·鳩摩羅什譯	頁0175上（以本願大悲·於無作中度脫一切）
維摩經	維摩詰所說經	T0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第14冊）	鳩摩羅什譯	菩薩行品·頁0554中（不盡有為·不住無為）
攝大乘論本	攝大乘論本	T1594《攝大乘論本》(玄奘譯)Mahāyānasaṃgraha (Xuanzang tr.)T31, No. 1594無著菩薩造 唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第31冊）	無著造·玄奘譯	無住涅槃系統名·捨雜染不捨生死（旁證）

系列論文交叉引用索引

• 本部前篇：〈無所得而發願〉（願者/所願/願三輪體空·空≠廢願）；〈無生法忍與不退轉之願〉（願無自性故不可退）。
• 定學專篇：「不住之定」（不住作為禪定現觀姿態）；定學收尾篇（依般若「究竟涅槃」一義之安頓）。
• 本篇位置：封「願與空・不退轉」一部；其後續一步留待後文，不於此展開。

Footnotes

1. 不住作為禪定現觀之姿態（「不證實際」「不取作證」、飛鳥行空不墮不住之喻），屬定門功夫面，已於定學專篇處理；本文僅取其結論一句，不展開其機制。 ↩ ↩²

2. 《成唯識論》卷十，護法等造、玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. T1585《成唯識論》Vijñaptimātratā-siddhi-śāstraT31, No. 1585玄奘合糅 (唐，659 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗，頁0055中。 ↩

3. 《攝大乘論本》，無著造、玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. T1594《攝大乘論本》(玄奘譯)Mahāyānasaṃgraha (Xuanzang tr.)T31, No. 1594無著菩薩造 唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗。此處取其「無住涅槃」系統名與「捨雜染而不捨生死」之旨為旁證，不另立逐字引文。 ↩

4. 《大智度論》（《摩訶般若波羅蜜經釋論》），龍樹造、鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. T1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗，頁0175上。 ↩

5. 《維摩詰所說經・菩薩行品》，鳩摩羅什譯，《大正藏》第14冊，No. T0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗，頁0554中。 ↩

6. 鄂蘭《人的境況》一書，先前曾於懺門專篇取其「寬恕」一章（論行動之不可逆與寬恕之能力）為對話對象；本文所引為同書論「行動」與「誕生性」之另一脈絡，操作面向不同，特此說明，以免讀者誤為重複取材。 ↩

7. 菩薩依般若波羅蜜多而「究竟涅槃」一義，作為菩薩位向內之極致，已於定學收尾篇中安頓；本文承其後續一步，故僅以半段接縫指向，不展開。又：無生法忍與願不退、無所得而發願二義，分見本部前二篇。 ↩