念念相續

一、問題意識：願既不二，行如何「填」願？

受了菩薩戒、發了四弘誓願的人，常有一個說不出口的困惑：那一句願，是不是每天早上都要重新發一次？昨天發過的願，過了一夜還算不算數？如果算數，為什麼今天提起它時，心裡分明又涼了一截、又得重新鼓一次勁？如果不算數，那「發願」豈不成了一場永遠補不滿的功課，像往一只漏底的桶裡舀水——舀一瓢、漏一瓢，終究要把人累垮。

這個困惑不是修行者的軟弱，而是一個結構性的問題沒有被講清楚。本卷上一篇《行願不二》已經立定：願（希欲）與行（造修）不是心願在先、動作在後的兩件事，而是一事之內外二面，如鳥之二翼、車之二輪，缺一不成。但那一篇講的是願與行「不是兩物」的結構；它在結尾留下一個尚未填補的縫——既然願要由行來填，那麼行究竟以什麼方式填願？翼怎麼振、輪怎麼轉，才算把願落到實處？

本文要回答的正是這個「填法」。答案藏在《普賢行願品》每一大願講完之後那一段固定重複的結語裡：

念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。

這十五個字，就是「填法」。願之所以不是一次發起即了的點，而是盡未來際相續的線，全憑這條「念念相續、無有間斷、無有疲厭」之線把它填滿。一次發願是一個點，點沒有長度；願與行真正不二，是在這條無疲無倦、橫貫未來際的線上才見得出來。

但這就立刻逼出本文真正的難處。一條線要無有間斷地延展到盡未來際，靠什麼維持？若靠那個會涼、會累、會在第二天早上重新鼓勁的「我」去維持，這條線必斷無疑——人的意志是會疲乏的，桶底是會漏的。所以本文的論證不止於「願是相續的線」，更要追到：這條線的動力源究竟在哪裡。 若動力是會疲的自我，相續便是一場注定失敗的苦撐；若動力另有所在，則「無有疲厭」這四個字才不是一句客套的讚詞，而是一個可以兌現的修證判斷。

需要先劃清的是：本文所講的「相續」，與「願有多大、能涵蓋多少眾生、要經多少劫」這個「量」的問題不是同一回事。同一段結語套句裡，其實藏著兩個問題——一個問「願有多大」，一個問「願怎樣存在於時間裡」。前者是「無盡之量」，本書系已在《懺》卷處理過（虛空界、眾生界、眾生業、眾生煩惱四者如何構成不可窮盡之量，以及那種「永遠做不完卻不算失敗」的願形邏輯，詳見彼處，此處不重述）。本文只認領後一個問題：願在時間中如何持存。 這個分界不是後人硬切的，而是疏家澄觀本人在判科裡親手切開的——這正是下一節要立的經據。

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二、經典依據：澄觀親手把套句切成「無盡」與「無間」兩半

《普賢行願品》第一禮敬諸佛願講完，接著是一段套語，此後九願（稱讚、供養、懺悔、隨喜，乃至普皆迴向）逐一複現同一格式。以禮敬願為例，其全文作：

善男子！言禮敬諸佛者：所有盡法界、虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊，我以普賢行願力故，起深信解，如對目前，悉以清淨身、語、意業，常修禮敬……虛空界盡，我禮乃盡，而虛空界不可盡故，我此禮敬，無有窮盡。如是乃至眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我禮乃盡。而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡，念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。¹

讀這段套語，容易把它當成一氣呵成的一句讚歎，從頭到尾都在說「我的禮敬永無窮盡」。但澄觀在《華嚴經行願品疏》（即《別行疏》）裡，明白地把它判作兩件事：

三「虛空界盡」下，總結無盡。於中二：先顯無盡，後彰無間。……二「念念相續」下，彰無間斷。疲謂疲倦，厭謂厭足。下之九門，無盡例此。²

這條判科極要緊。澄觀說，「虛空界盡」以下這一段「總結無盡」，其中又分兩節：先顯無盡，後彰無間。 也就是說——

「虛空界盡，我禮乃盡，而虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡」這一截，是「顯無盡」，答的是「願有多大」（量）；

而緊接其後的「念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭」這一截，澄觀別判為「彰無間斷」，答的是「願怎樣存在於時間裡」（相續）。

兩件事，不是一件事的兩種說法，是疏家在判科裡分立的兩個結構件。一個是空間／數量的維度（願涵蓋多廣、要經多久才「做完」——而它永遠做不完），一個是時間／相續的維度（願在每一個當下如何不斷裂地接續下去）。本文所認領的，是後者：「彰無間」這一半。前者「顯無盡」之量度，本書系《懺》卷已就同一套句的「懺面」處理竟，此處依疏家分判，cite而不重抽。

把「無間」這一半單獨拈出，立刻看出它的兩個落點。其一，它落在「念念」這個時間刻度上——不是說「願很長久」這種籠統的大，而是說願在每一個念與念之間都不留空隙，相續不斷。其二，它落在「身、語、意業無有疲厭」這個主語上——澄觀與宗密同訓「疲謂疲倦，厭謂厭足」，³ 即「無有疲厭」者，不只是不疲倦，還包括不厭足；而且這「無疲無厭」的文法主語不是某一個心念，而是身（禮拜的身）、語（稱讚的語）、意（觀解的意）三業同時。換言之，相續無間並非只在「心」的層面維持一個念頭不斷，而是整個有情存在——身口意三者——的一致定向。願的相續，是整個人朝同一方向不間斷地傾注，不是腦子裡咬住一個念頭不放。

值得一提的是，套句的「相續……無有間斷」是正體；經中他處另有近義的說法，如稱讚願一節作「窮未來際相續不斷」：

……窮未來際相續不斷，盡於法界無不周遍。如是虛空界盡……我此讚歎無有窮盡，念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。⁴

「窮未來際相續不斷」一句，把「相續」明白繫在「未來際」這個時間幅度上——相續不是繞著原地打轉的重複，而是一條朝盡未來際延展的線。這正好接上下一節要講的「念念」與「盡未來際」之接榫。

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三、核心論證：相續的刻度與相續的動力

3.1 「念念」是相續的最小刻度，「盡未來際」是它的全幅

「念念相續」的「念念」，是相續的最小時間單位。《行願品》卷三十九講善財所得的智波羅蜜，正以「於念念中」逐句領起：

〔得〕十種智波羅蜜……一者、於念念中令身遍滿一切佛剎智波羅蜜……七者、於念念中說一句法盡未來際辯才無盡智波羅蜜……十一、於念念中普賢慧行皆現在前智波羅蜜。⁵

這裡先要據實註明一處：經文標作「十種」智波羅蜜，實際列出十一句（末句「普賢慧行皆現在前」另計）。這是經本身的列舉，本文照引，不暗改作十。⁶

這一段，本書系《念》卷已取其「空間遍滿」一義來讀——「於念念中令身遍滿一切佛剎」，講的是法界念佛中身遍佛剎的空間義，那一面詳見彼處。本文只取它的時間軸：每一句都以「於念念中」起，正說明「念念」是行願落實的最小刻度。願不是發一次就懸在那裡的一個總綱，而是在每一個念裡都重新成為現行——身在念念中遍佛剎、口在念念中說法、慧在念念中現前。

而最堪玩味的是其中第七句：「於念念中說一句法盡未來際辯才無盡。」一句之內，「念念」（最小刻度）與「盡未來際」（最大幅度）直接接榫。這不是修辭上的誇張，而是相續結構的本來面目：相續之所以能盡未來際，正因為它在每一個念念之中都不曾中斷；反過來，每一個念念之所以有重量，正因為它接著的是盡未來際的那條線。微與宏在「相續」這個結構裡是同一件事的兩端。

偈頌層也與長行的套句互證。普賢願王偈三處言及：

於彼皆興廣大供，盡未來劫無疲厭。

親近供養諸佛海，修行無倦經劫海。

滿彼事業盡無餘，未來際劫恒無倦。⁷

長行套句裡的「無有疲厭」，在偈頌裡複現為「無疲厭」「無倦」，而且每一處都明確繫在「盡未來劫／經劫海／未來際劫」這樣的時間幅度上。長行與偈頌互證，指向同一個判斷：願的相續是盡未來際的時間結構，而它的標記（signature）恰恰是「不疲不倦」。一條會疲會倦的線，撐不到未來際；能撐到未來際的線，其特徵必是無疲無倦。於是「無有疲厭」就不再是一句虛美之詞，而成了一個需要解釋的事實：這條線憑什麼不疲？

3.2 相續的動力：觀行力，不是苦撐

這正是宗密在《別行疏鈔》裡以一句反問點破的要害。他先承澄觀的判科與訓詁，隨即在「鈔」中加一句反問展開：

〔疏〕二、彰無間。〔經〕念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。〔疏〕疲謂疲倦，厭謂厭足。下之九門無盡例此。〔鈔〕若不以普賢觀行之力，如何得念念不斷？……無以生滅之心、取相之禮而為禮，例下九門，亦無以生滅取相之讚歎、供養乃至迴向等而為普賢行願也。⁸

「若不以普賢觀行之力，如何得念念不斷？」——這一問，把相續的動力源一刀劃了出來。念念之所以能不斷、之所以能無疲，不是因為發願者反覆咬牙撐持，而是因為這條線的動力本就是「普賢觀行之力」——願自身的力。宗密接著從反面再封一道：不可「以生滅之心、取相之禮而為禮」；也就是說，若以那種起起伏伏、攀緣取相的妄心去做禮敬、做稱讚、做供養乃至迴向，那便不成其為「普賢行願」。

這裡要對比的，是兩種截然不同的相續方式。

一種是苦撐。苦撐靠的是生滅心：今天心情好就多禮幾拜，明天累了就少發一點願；它的本錢是會涼、會累、會在第二天早上需要重新鼓勁的那個「我」。以生滅心去維持一條盡未來際的線，結果是注定的——生滅心必有竭時，撐到力盡，線就斷了。本文開篇那個「漏底的桶」之喻，描述的正是苦撐：因為一直在漏，所以一直要舀，舀到手軟為止。苦撐的相續，是一場以疲乏為對手、注定要輸的拉鋸。

另一種是觀行力的相續。它的動力不是「我在撐」，而是願本身在運行。正因為動力不在那個會疲的自我身上，所以「無有疲厭」才講得通——不是那個自我多麼堅強、能頂住疲乏不倒，而是根本沒有一個自我在那裡抵抗疲乏。疲厭之所以無從生起，是因為它連立足之地都沒有。這就是「願的存在方式」與「意志的研磨」之別：苦撐是意志在研磨自己，觀行力的相續是願自身在念念中自我更新。

如此一來，本文與本卷較早一篇所立的通則也接上了。早一篇曾論「不可完成之願」——四弘誓願的「眾生無邊」「煩惱無盡」，其「無邊無盡」不是願的失敗，而是願的結構件：終止條件被設計成永不成立，故願盡未來際地撐持下去。那一篇講的是願形的結構（為什麼願不可完成）；本文講的是這同一願形在時間中如何持存（為什麼相續而不疲）。一個是「願為什麼永遠做不完」，一個是「永遠做不完的願為什麼不會把人累垮」。兩問合起來，才是一個完整的回答：願不可完成，所以盡未來際相續；而它之所以能無疲地相續，是因為持它的不是會疲的自我，是觀行力。

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四、跨學科會通：西方的時間—相續模型與「無有疲厭」

把「相續」這個問題放到西方哲學的脈絡裡，會發現一個有意思的格局：西方關於「一個自我如何橫跨時間而持守」的最精細的思考，大體分作兩路——一路把相續歸於意志的忠信（要費力地守），一路把相續歸於意識的被動結構（自動地流）。兩路都極有洞見，卻也都恰好在「無有疲厭」這一點上與普賢的相續分道。以下取三家為對照，並非要判其高下，而是借它們把「無有疲厭」的獨特位置照得更清楚。

其一，許諾的倫理（保羅·里柯，Oneself as Another）。 里柯區分自身同一的兩重：一是「性格之同」（idem，回答「是什麼」），一是「自身性」（ipse，回答那個負責的「誰」）。守諾正是自身性的典範——縱然好惡變了、處境變了，我仍守住一句已出之言，這種「自身恆定」（maintien de soi，亦譯自身維持）使我對倚賴我的人負責。這個分析精準地抓住了本文之問：一個有限的言說行為（發一次願）如何能統御一個開放的未來？而且里柯的「恆定加上對他者負責」也呼應菩薩願的朝外（眾生無邊誓願度）。

但分歧也在此處最清楚。里柯的許諾，是頂著毀諾的誘惑而被一再重新意願的；它的尊嚴恰恰在於以疲乏、不恆、背叛為對手而守住。這正是「無有疲厭」所否定的那種相續。普賢之相續不是這樣繃著的——它不靠一個自我反覆把自己拉緊，而靠普賢行願力，一個在法界尺度的獻納中念念自我更新的朝向。里柯的自我是許諾的根據（那個答責的「誰」一直在場）；願的相續卻是漸漸空去其發願者的。里柯診斷了「忠信即繃持」這個病，並把它寫成了一種高貴的倫理；「無有疲厭」則宣稱：在願這裡，這個病根本不起。

其二，內時間意識（胡塞爾，On the Phenomenology of Internal Time-Consciousness）。 胡塞爾分析：一段旋律何以被聽成「一個」流動的整體，而不是一串散落的快照？因為每一個當下相是「原印象」（Urimpression），它一沉入過去就被「滯留」（retention，是仍活著的「剛才」，不是事後的回憶），而將臨者則被「前攝」（protention）預先攝住；活的當下因此不是一個刀刃般的點，而是一條由滯留與前攝拖出的厚彗尾，新的當下不斷湧現，構成不斷裂的內時間之流。這幾乎是「念念相續」最近的一張西方結構圖——「念」即當下點，「相續」即諸當下點被滯留與前攝綁結為一流。胡塞爾反原子論地證明：相續不必被費力地「重新黏合」，它早已在時間意識的形式裡被給予了——這一點與「願非靠反覆意志而持」遙相呼應。

但須鎖住一個分界：胡塞爾所描述的是任何意識的時間形式，是超越論的、中性的、自動的；它無我，卻也未解脫。菩薩之相續不是這種被動構成，而是被願所向、被普賢行願力所驅的踐行性朝向；它有目的（菩提、度生），而這目的是任何時間形式的現象學都供給不了的。而且胡塞爾的分析終究歸結到那個構成時間之流的自我，念念相續卻恰恰因為不錨定在一個自我上，才得以向盡未來際敞開。（此處嚴守一界：本文只取胡塞爾的「內時間意識」一面，不涉其「意向性／對象構成」之說——後者本書系另篇已別有處理。）

其三，綿延（柏格森，la durée）。 柏格森區分「綿延」（活的時間）與科學那種被空間化的鐘錶時間：真正的時間是連續而質性的流動，過去與現在互相滲透，沒有哪一刻是單純的重複；只有理智為了實用，才把這條流切成一格一格並列的離散瞬間，並因此扭曲了它。這給本文一個有力的批判工具，用以對治「念念相續＝一串分立的努力、在鐘錶時間的每一刻重新發一次願」這種誤讀：綿延把相續理解為一個不可分割的運動，每一「念」不是一條線上串起的珠子，而是同一條流的相；一次發願是「活下去」，不是被一次次重發。

但柏格森的綿延是意識的自然事實——無論你覺不覺悟，它都在流，而且它不加揀擇地把整個過去（連同煩惱習氣）都裹挾進來。願的相續卻是揀擇而獻納的：它不是心識的單純延續，而是被願所向、朝向覺悟的相續，且恰恰不是未淨之過去的累積。柏格森也沒有「無有疲厭」作為一個修證成就的對應物。綿延解釋了相續何以可能，卻解釋不了這相續何以不疲、何以繫於覺悟。

末了補一句對照。西方靈修傳統裡有「正午之魔」（acedia，靈性的倦怠）一說，對治之道是「堅忍」（perseverantia）——一場須一再重打的硬仗。「無有疲厭」不是打贏了這場仗，而是這場仗根本不起：願既植根於普賢行願力、空去了那個會疲的自我，倦怠便無處落腳。

三家的洞見可以合成一句：西方的時間—相續，不是被動的結構（胡塞爾、柏格森），就是被意志撐持的忠信（里柯）；願的相續兩者都不是——它是一個被踐行、被獻納、自我已空的朝向，由普賢行願力所持，而「無有疲厭」標明它非費力，正因為沒有一個自我在那裡抵抗疲乏。

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五、中道校正

本節依本研究體例，標出三條須防的偏失，以❌（紅線，不可越）與⚠️（須謹慎，易滑）別之。

❌ 不可把「念念相續」讀成「一串分立努力的機械串接」。 這是把相續原子化的誤讀——彷彿相續就是把無數個獨立的「發願動作」首尾相接，於是相續的成敗便取決於我能接得多密、多久不掉鏈。這既不合柏格森式的「不可分之流」，更不合佛法的本義：相續不是我在每一格鐘錶時間裡重新黏一次願，而是願在念念中自我相續。一旦讀成機械串接，「無有疲厭」就講不通了——因為任何機械的串接都會在某一格掉鏈，而掉鏈正是疲厭。

⚠️ 「觀行力」不可滑成「觀罪性本空」。 宗密「無以生滅之心、取相之禮而為禮」一語，極易被順手讀成「觀罪性本空、以無生之理而禮」這一路理懺、空觀的進路。本文在此只取一義——相續的動力源是觀行力（願自身之力），而非生滅攀緣的妄心；這是「願的存在方式」對比「意志的研磨」，不是「罪性空」對比「取相執」。願性本空而仍相續（以無所得心而發願、而相續）固然是更深的一層，但那一層牽涉「空與願如何不相妨」的整套義理，須另立專篇處理，本卷後篇別有所論，此處只立路標，不展開——以免把一篇講「時間相續」的文章，半路拐進「觀空」的別座山頭。

⚠️ 「無有疲厭」不可滑成勵志式的「意志力」或「顯化」。 現代語境裡，「永不疲倦地堅持願景」很容易被聽成一句激勵口號——彷彿只要意志夠強、信念夠堅，就能向未來「下訂單」、把願力變成達成目標的引擎。這恰恰是本文全程在拆的東西。「無有疲厭」之所以成立，前提正是沒有一個要去實現自我目標的「我」在那裡使勁；它不是意志的勝利，而是意志的退場。把它讀成意志力的自我激勵，是把方向徹底弄反了——願朝向的是覺悟與一切眾生，不是自我之延續；其無疲來自自我之空，不是來自自我之強。

以上三條，前一條防原子論的誤讀，後兩條防把願力滑向空觀（越界）或滑向自助勵志（庸俗化）。守住「觀行力 vs 苦撐」這一軸，本文便能把話講清楚而不致旁逸。

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六、結論

精要重述。 行願既不二，則「行填願」之填法即「念念相續」。願不是一次發起即了的點，而是盡未來際、無有間斷、身語意業無有疲厭的線。這條線之所以能無疲地延展到未來際，不是因為一個自我反覆咬牙撐持，而是因為它由普賢觀行之力所持——相續是願自身的存在方式，不是意志的研磨。這個「無盡／無間」的分判不是後人附加的，而是澄觀在判科裡親手切開、宗密以一句反問點透的；「無有疲厭」也因此不是一句虛美，而是一個可兌現的判斷：因為沒有會疲的自我在撐，疲厭便無從生起。

修行指引。 這對日常的用功有一個具體的轉向。回到本文開篇那個困惑——「願是不是每天都要重發一次？」——答案是：你不必每天重新「鼓一次勁」去把願撐起來，因為若靠鼓勁，那一定撐不久；真正要做的，不是更用力地維持願，而是讓用功的動力從「生滅取相的我在撐」，慢慢挪到「願自身在相續」。換句話說，當禮拜、稱讚、供養變成在念念中自然接續的事，而不是每次都得先說服自己去做的苦差，那便是觀行力在接手苦撐的位置。判斷自己走在哪一路，有一個樸素的試金石：若做下去越來越累、越來越需要打氣，多半還在苦撐；若做下去並不覺得在「堅持」、疲厭根本沒怎麼起來，那條相續之線就已經不全是「我的」恆定了。

開放問題。 本文把相續的動力鎖定在觀行力，但留下了一個更深的問題沒有碰：這條相續之願，最終究竟「轉向」哪裡？一條無有間斷、盡未來際的線，若只是相續而不知所歸，豈不仍有可能盤回到自身，積成一座「我的功德」之私帳？願之所以是願、而不淪為一種更精緻的獲取，靠的是它最後那一「轉」——把整條線、整批功德轉朝向眾生與菩提。這一轉是什麼、何以是第十大願「普皆迴向」的職事，留待本卷後篇細論。本文只把線講到「無疲地相續」為止；至於相續之外更深的一層——願性本空而仍能相續，以無所得之心而發願——則牽涉「空與願不相妨」的整套義理，亦俟後篇別出。此處且收於一句：願不是一次發起即了的點，而是一條由觀行力所持、盡未來際無有疲厭的線；它怎麼相續，本文已答；它最終朝哪裡去，下文再說。

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《大方廣佛華嚴經·入不思議解脫境界普賢行願品》卷三十九、卷四十，唐·般若譯，《大正藏》第10冊，No. 293。
• 唐·澄觀述，《華嚴經行願品疏》（《別行疏》），《卍續藏》第5冊，No. 227。
• 唐·澄觀別行疏、宗密隨疏鈔，《華嚴經行願品別行疏鈔》，《卍續藏》第5冊，No. 229。

二、現代學術著作 Modern Scholarship

• Bergson, Henri. Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness. Trans. F. L. Pogson. London: George Allen & Unwin, 1910.（綿延·反原子論之時間流）
• Husserl, Edmund. On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893–1917). Trans. John Barnett Brough. Dordrecht: Kluwer, 1991.（內時間意識·滯留與前攝）
• Ricoeur, Paul. Oneself as Another. Trans. Kathleen Blamey. Chicago: University of Chicago Press, 1992.（許諾·自身恆定 maintien de soi）

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	大正藏／卍續藏編號	造／譯者
普賢行願品	大方廣佛華嚴經·入不思議解脫境界普賢行願品（卷39–40）	T0293《大方廣佛華嚴經》(四十華嚴)Gaṇḍavyūha (40-fascicle, including the Ten Vows)T10, No. 293般若 (唐，798 CE)結卷即普賢十大願章，本卷第七部之經典所依。在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（第10冊）	般若譯
行願品疏	華嚴經行願品疏（別行疏）	X0227（第5冊）	澄觀述
行願品別行疏鈔	華嚴經行願品別行疏鈔	X0229（第5冊）	澄觀別行疏·宗密隨疏鈔

系列論文交叉引用索引

本篇為第六部（普賢行願）之次篇，承首篇《行願不二》（P13）所立「行願不二」之結構，續答其「開放問題」——願與行既不二，行以何種方式相續地填願。答曰：以念念相續、無有間斷、無有疲厭。結語套句之「無盡之量」一面（四喻無盡、不可窮盡之量度），已見《懺》卷就同一套句之懺面處理竟，本篇依澄觀判科只取「無間之時」一面，cite而不重抽；套句作為十願黏合公式、十願結語之同構、體相用之配判，已見《念》卷普賢專篇，本篇亦以引代述。「不可完成之願」之願形通則，見本卷第四部《不可完成之願》（P10）。「相續之願最終如何轉向眾生與菩提」一問，承本篇「開放問題」，留待本部第三篇《迴向》（P15）細論；「願性本空而仍相續、以無所得心而發願」一面，俟本卷後段別篇。

Footnotes

1. 《大方廣佛華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，禮敬諸佛願結語，《大正藏》第10冊，No. 293，p. 844c01–c11。此為十大願結語「套句」之首例；以下九願（稱讚、供養、懺悔、隨喜、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恒順眾生、普皆迴向）逐一複現同一格式。 ↩

2. 唐·澄觀述《華嚴經行願品疏》（《別行疏》），《卍續藏》第5冊，No. 227，p. 193b06、b11。「卍續藏」（X）非大正藏，引用標 X05n0227 並附頁行。 ↩

3. 「疲謂疲倦，厭謂厭足」之訓詁以澄觀《別行疏》為本（X05n0227, p. 193b11–12）；宗密《別行疏鈔》承之重出（X05n0229, p. 269b20）。訓詁歸澄觀（疏），下文觀行力之反問歸宗密（鈔），二者不相混。 ↩

4. 《大方廣佛華嚴經》卷四十，稱讚如來願一節，《大正藏》第10冊，No. 293，p. 844c18–c23。「窮未來際相續不斷」為套句正體「相續……無有間斷」之近義異文，此處別標頁行。 ↩

5. 《大方廣佛華嚴經》卷三十九，十智波羅蜜段，《大正藏》第10冊，No. 293，p. 840b07–b20。 ↩

6. 經文標題作「十種智波羅蜜」而實際列舉十一句，末句「於念念中普賢慧行皆現在前智波羅蜜」另計。本文照經本所列引述，不更改其數。 ↩

7. 《大方廣佛華嚴經》卷四十，普賢願王偈，《大正藏》第10冊，No. 293，p. 847b22（「盡未來劫無疲厭」）、p. 847c23（「修行無倦經劫海」）、p. 848a02（「未來際劫恒無倦」）。 ↩

8. 唐·澄觀別行疏、宗密隨疏鈔《華嚴經行願品別行疏鈔》，《卍續藏》第5冊，No. 229，p. 269b18–b24。「〔疏〕」為澄觀別行疏文，「〔鈔〕」為宗密鈔文；「若不以普賢觀行之力，如何得念念不斷」一問為宗密鈔之獨到展開。 ↩