三昧之大乘擴張

一、引論：當「定」被命名

上一篇講菩薩與定的關係，最後收在一個飛鳥的譬喻上——菩薩入定出定如鳥飛空中，憑虛而行，卻不在空中築巢、不在任何一重定境裡停住；用而不住，住而不縛。那一篇處理的是菩薩「怎麼用定」的姿態問題。但它在收尾時留下了一個更大的問題沒有打開：大乘並不只是改變了人「對定的態度」，它同時改變了「定」這件事本身的規模。當我們翻開大乘經論，撲面而來的不是四禪八定那樣一張乾淨可數的清單，而是上百個名字稀奇古怪的三昧——首楞嚴（梵 śūraṅgama）、海印（梵 sāgaramudrā）、師子奮迅、寶印、般舟（梵 pratyutpanna）、師子遊戲——名目繁多到讓初讀者起疑。

這份疑慮值得正面回答。一個剛從四禪八定的清晰結構走進大乘的讀者，很自然會問：這上百個名字，是真的在做義理工作，還是只是經師們的修辭鋪張、是宗教文獻特有的那種愈說愈玄的堆砌？這個問題不能含糊帶過，因為對它的回答，決定了我們把大乘的定學讀成一座愈疊愈高的神通階梯，還是讀成另一種完全不同的東西。

本文的主張可以先用三個否定句廓清，再給出正面的命題。

其一，大乘的定不是在四禪八定之上多出來的幾種更高的定境——不是說小乘修到第八定為止，大乘還能再往上爬幾級。其二，它不是故弄玄虛地堆砌名相——名相的繁多不是修辭的浮腫。其三，它不是捨棄四禪另起爐灶——大乘從未廢掉四禪這張底圖。

那麼它是什麼？大乘的定，是把同一個「定」重寫為一個被命名的、開放的菩薩行門場域。命名在這裡不是神祕化，而是一種義理上的勘定與製圖：給本來無量、本來不可窮盡的定，一個可以握住的有限把手。每一個三昧的名，鎖定一種菩薩的功能；而名相可以無盡增殖這件事本身，恰恰編碼了「定之為用無有窮盡」這一義理。換句話說，命名做的工作，是 Part IV 前三篇——禪定如何受般若轉化為波羅蜜、止觀如何被瑜伽行派建模為九住心、菩薩如何不住定味——都給不出的那一塊：它回答的不是「定是什麼性質」「定怎麼建模」「人怎麼用定」，而是「大乘把定本身擴張成了什麼形狀」。

下文先回到早期定學那張有界的清單，看清「擴張」是相對於什麼而言（第二節）；再剖開命名這套語法的內部機制（第三節）；以首楞嚴三昧為這套機制的頂點（第四節）；旁及海印與師子奮迅作為場域的兩端（第五節）；最後合攏 Part IV，並把這個被命名的場域交給般若（第六節）。

二、有界的場域：早期定學的可數清單

要看清大乘把定擴成了什麼，得先看清它擴張之前的定是什麼樣子。早期定學的場域有一個鮮明的特徵：它是有界的、可數的，每一個定都對應一個明確的功能與果位，一名一果，乾淨利落。

四禪本身就是這樣一張清單：初禪到四禪，加上四無色定，是一條結構嚴整、層級分明的階梯，每一階以禪支的逐層脫落來定義，能枚舉、能對照、能驗證。與四禪並列的另一組核心的定，是「三三昧」——空、無相、無所有。《雜阿含經》卷三的聖法印經，把這三者排成一條有序的進路：

於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見。¹

這裡值得停下來做一個語文上的校正。⚠️ 後世佛教的教理系統化，常把這三者稱為「三解脫門」；但「三解脫門」這個標籤是後起的義學整理用語，並非《雜阿含經》本身的措辭——在這部阿含裡，經文直稱「三三昧」或「空、無相、無所有」的「心三昧」。我們寫早期定學的基線時，應當用「三三昧」，不宜把後起的「三解脫門」之名回置到阿含的口中。

另有一筆漢巴之間的出入也須一併標明。⚠️ 漢譯三三昧的第三門作「無所有」，而巴利傳統相應的第三門通常作「無願／無作」（appaṇihita）。二者在字面上並不等同——漢譯的「無所有」與巴利的「無願」是兩個不同的詞，不應因為位序相同就把它們讀成同一個概念的直譯。這是一個啟發性的對照，提醒我們：即使在最早期的定學裡，傳譯之間已經有細微的詞義錯動，名相從來不是透明的玻璃。

但無論是四禪八定還是三三昧，早期定學共享同一種形態：定是一份清單。它的項目是確定的，它的數目是可數的，它的每一項都能說清楚對治什麼、成就什麼。空三昧對治什麼、無相三昧開顯什麼，都有定數。這份清單的邊界本身，正是大乘擴張所針對的東西。大乘並沒有否定這份清單——四禪仍在，三三昧仍在——它做的是把清單的邊界拆掉，讓「定」從一份封閉的目錄，變成一個可以不斷被命名、不斷被開拓的開放場域。要理解這個轉變如何發生，就要進入命名的語法。

三、命名的語法：擴張如何發生

擴張不是憑空而來的鋪張，它有一套可以剖開的內部語法。這套語法最清楚的標本，是龍樹造、鳩摩羅什譯的《大智度論》。

3.1 兩種互補的解經語法：十八空與百八三昧

《大智度論》在解釋般若波羅蜜與禪波羅蜜時，用了一個極富啟發的對稱結構。論中自述其體例：

上以十八空釋般若波羅蜜……以百八三昧釋禪波羅蜜。百八三昧，佛自說。²

這一句承載了本文的核心論點。它把「擴張」這件事鎖進了龍樹自己的解經結構裡：般若波羅蜜，龍樹用「十八空」來開顯——那是一串否定，以遮遣、以掃蕩、以「空」的方式逼近實相；而禪波羅蜜，龍樹用「百八三昧」來開顯——那是一串命名，以增殖、以列舉、以「立名」的方式展開定的無盡功能。一邊是否定的語法，一邊是命名的語法，兩者是同一個大乘解經傳統的兩隻手：般若以減法開顯，禪定以加法開顯。命名不是禪定學的偶然裝飾，而是它與般若相對而立的、結構性的開顯方式。

這裡要先按住一個常見的誤讀。❌ 「百八」這個數目，不該被讀成「恰好一百零八種互不相同、可以逐一清點的定」。「百八」在佛教文獻裡是一個約數、一個表「圓滿而眾多」的成數（如百八煩惱、百八念珠），它標示的是「眾多到自成一個圓滿的整體」，而不是一張精確到個位數的神通清單。把「百八三昧」讀成「一百零八項神通目錄」，就把命名的義理工作降格成了會計式的清點，恰恰錯過了命名真正在做的事。

3.2 擴張發生在最廣的詞上：三昧、定、禪

為什麼大乘的新定境，幾乎都以「三昧」為名，而不以「禪」為名？這不是偶然的用詞習慣，而是有義理根據的。《大智度論》卷二十八對「定」「三昧」「禪」三個詞的範圍作了界定：

一切禪定亦名定，亦名三昧；四禪亦名禪……³

換句話說，這三個詞並非同義反覆，而是有包含關係的：三昧最廣，定居中，禪最狹。一切的禪定都可以叫「定」、叫「三昧」；而「禪」這個詞，則特指四禪那種有明確支分結構的根本定。這個範圍的差別，結構性地解釋了大乘擴張為什麼發生在「三昧」這個詞上——因為三昧是這三個詞裡涵蓋面最廣、邊界最鬆的一個。要在定學裡開出無盡的新名目，你需要一個本來就最寬的容器；「禪」太窄，它被四禪的支分結構鎖死了，「三昧」才裝得下百八之數。大乘的命名擴張，正是發生在語言給它留出最大餘地的那個詞上。

3.3 聲聞的有限與摩訶衍的無量

擴張本身，被《大智度論》明確地當成大乘與聲聞乘的分判標誌。同在卷二十八，論中對比兩乘的三昧：

聲聞三昧、若辟支佛三昧……⁴

聲聞與辟支佛的三昧是有限的、可數的，正如我們在第二節看到的那張清單；而菩薩摩訶衍的三昧，論中以「無量阿僧祇」相稱——多到不可計數，多到「不可計數」本身成了它的定義。這一點極關鍵：三昧的繁多，在大乘的自我理解裡，不是文獻的累贅，而是乘別的標誌（vehicle-marker）。定的無盡增殖，正是「摩訶衍」之為「大」的一個具體面相。聲聞的定是一份可以讀完的目錄，菩薩的定是一片讀不完的場域——而這個「讀不完」，恰恰是它要傳達的義理。

3.4 自我訓釋的模板：「云何名某三昧……是名某三昧」

那麼，這上百個名是怎麼立起來的、彼此之間如何咬合？大乘經典提供了一個高度規律的命名模板。《摩訶般若波羅蜜經》（大品般若）卷五的問乘品，列舉菩薩諸三昧時，反覆使用一種遞迴的自我訓釋句式：

有名寶印三昧、師子遊戲三昧……是三昧能印諸三昧，是名寶印三昧。⁵

請注意這個句式的結構：先給出名（寶印三昧），再以「是三昧能……（某種功能），是名某三昧」的格式，把名與功能直接焊死。「寶印」之所以叫寶印，是因為它「能印諸三昧」——這個名不是任意的標籤，而是一個被定義的功能單位。每一個三昧的名，都通過這種「云何名X？……是名X」的模板，鎖定一項菩薩的特定能力。名相系統因此不是一堆鬆散漂浮的稱號，而是一張每個節點都有明確功能定義的功能圖譜。命名的語法，本質上是一種把無量的定能，逐一切分、逐一命名、逐一定義的製圖術。

3.5 承重的意象：如牽衣一角，舉衣皆得

但這裡立刻有一個危險：如果命名是把定切分成上百個功能單位，那豈不是把本來渾然一體的定，肢解成了上百塊碎片？大乘自己對這個危險有清醒的回應，《大智度論》卷二十八給出了本文最關鍵的一個意象：

如牽衣一角，舉衣皆得；亦如得蜜……⁶

這個譬喻一舉化解了「肢解」的疑慮。命名不是把一件衣服剪成上百塊布；命名是給這件本來無從下手的、無量的「定之衣」，標出一個可以提起的衣角。你牽住其中一角，整件衣服隨之而起——因為一切三昧本是一體，握住任何一個有名的入口，就握住了通向其餘一切定的線索。後半的「得蜜」之喻同理：嘗到一滴蜜，便知整罐蜜的滋味；證得一個有名的三昧，便能由此通達定之全體的法味。

這就是命名所做的、也是 Part IV 前三篇給不出的那件事：它給無量的定一個有限的把手。無量本身是無法操作的——你無法「修一個無量」；但你可以修首楞嚴、修海印、修般舟，而每一個有名的入口，都是牽動整件定衣的那一角。命名的義理功能，於是不是肢解，而是賦予可操作性：把不可窮盡者，化為可以一一趣入的門。

四、首楞嚴：統攝一切三昧的定中之王

如果命名的語法是把無量的定切分成可握的功能單位，那麼這套語法必然會逼出一個問題：在所有有名的三昧之上，有沒有一個三昧，它的功能恰恰是「總持其餘一切三昧」？大乘的回答是肯定的，這個三昧就是首楞嚴三昧——本節是命名語法的頂點。

首楞嚴三昧的根本文本，是鳩摩羅什所譯的《佛說首楞嚴三昧經》。這裡必須立刻作一個文獻上的辨別。⚠️ 本節所依據的《佛說首楞嚴三昧經》，與後世禪宗、台密所重的《大佛頂首楞嚴經》（俗稱《楞嚴經》）並非同一部經，兩者在大正藏中編號不同、來歷不同、內容也不同。本卷對《大佛頂首楞嚴經》的處理（首楞嚴大定、五十陰魔、二十五圓通等）留待 Part VI 楞嚴專篇；本節只就羅什所譯的這部《首楞嚴三昧經》，確立「首楞嚴」作為一個三昧之名的義理功能。

4.1 不以一事一緣一義可知

首楞嚴三昧與一切有定數、有定相的定，有一個根本的不同。經中說：

首楞嚴三昧，不以一事一緣一義可知。⁷

這一句是整個首楞嚴觀念的樞紐。一般的三昧，可以用一件事、一個所緣、一個義理來把握——空三昧緣空、不淨觀緣不淨、慈三昧緣眾生樂。但首楞嚴不能。它不是某一個特定所緣上的入定，因為它的範圍恰恰是「一切」。經中接著以百種義來鋪陳它——以夾註從第一義列到第一百義——而這「百義」與第三節的「百八」同理，是一個表圓滿眾多的成數，標示首楞嚴含攝之廣，而非一張精確的百項神通清單。這百義之首，經中所舉的是：

修治心猶如虛空。⁸

以虛空喻心為首義，已經點出了首楞嚴的性格：它不是某一塊有邊界的定境，而是像虛空那樣涵容一切、不被任何一相所限的總持。

4.2 統領故名：名相從「統攝」而立

那麼「首楞嚴」這個名，究竟因何而立？經中給出了自我訓釋：

一切助菩提法皆悉隨從，是故此三昧名為首楞嚴。⁹

請看這個立名的邏輯。首楞嚴之所以叫首楞嚴，是因為「一切助菩提之法都隨從於它」——它的名來自它的統領地位，來自它對一切道品的總持與率領。這是一個極重要的辨別。❌ 我們很容易把「首楞嚴」之名理解成一個詞源訓詁的問題，去問「śūraṅgama 這個梵語詞字面是什麼意思」。在漢譯傳統裡，這個詞的字面確有「健行」「勇健」「一切畢竟」之類的訓釋——但那種字源訓詁，出自《大智度論》釋首楞嚴之處，是另一個層次的工作。《首楞嚴三昧經》本身並不從字源立名，它自我訓釋的根據是「統領」：因為一切助菩提法皆隨從，所以叫首楞嚴。立名的根據是功能，不是語源。把「統領故名」與「健行的字源」混為一談、甚至把字源訓詁安到《首楞嚴三昧經》頭上，是要避免的。

4.3 含攝義，而非超越義

由「統領故名」可以引出本節、乃至本文最需要守住的一個分判。❌ 首楞嚴是「定中之王」，但它之為王，是含攝義，不是超越義。所謂含攝，是說一切的禪定、解脫、三昧都被收攝在它之內，它統領眾定如王統領群臣；所謂超越，則是說它比四禪八定更高出一級，是階梯頂端再加上去的一層。首楞嚴是前者，不是後者。

這個分判直接針對第一節廓清過的那個誤讀——把大乘定學讀成一座愈疊愈高的神通階梯。首楞嚴並不在四禪八定之上「再高一級」；它根本不在那條以禪支脫落來計量的縱向階梯上。它是橫向的總持：菩薩對整個定之場域的駕馭與統攝。經中說此三昧唯十地菩薩方能得，非聲聞、非辟支佛、非下地菩薩所能——但這個「唯十地能得」標示的是它所要求的菩薩位階之深，而不是它在四禪階梯上的高度。名相的功能，是菩薩「總持一切三昧」的那種圓熟駕馭（mastery），而不是一個新發現的、更高的定境。

把握了這一點，首楞嚴就從一個「最高的神通」還原為它本來的面目：它是命名語法所能抵達的頂點——當你把定一一命名、一一切分到極致，最後必然需要一個名來指稱「對這整片被命名的場域的總持」，那個名，就是首楞嚴。Part VI 的楞嚴專篇將從另一個文本、另一個角度重新進入「首楞嚴大定」；本節在此只把「首楞嚴」這個名的義理功能立定，作為通向那一篇的接榫。

五、場域的兩端：海印與師子奮迅

命名的場域既已立起，且以首楞嚴為其總持之頂，本節旁及這片場域的另兩個有名節點，以見其廣袤的兩端——一端伸向法界的全體頓現（海印），一端伸向菩薩出入諸定的酣暢自在（師子奮迅）。

5.1 海印三昧：場域伸向法界的一端

在這片被命名的三昧場域裡，有一個名把定的涵容推到了法界的全體——海印三昧。《大方廣佛華嚴經》卷十四的賢首品說：

……如是一切皆能現，海印三昧威神力。¹⁰

「海印」之名，取譬於風平浪靜的大海能一時印現天上萬象：法界一切差別之相，在這一定中如海面映天，同時頓現、無前無後。這是命名場域所能想像的最廣的一端——定不再是緣一境而住，而是整個法界在定中一時齊現。

此處須守住一條界線。本節對海印三昧只取其名、只引賢首品這一偈，以見命名場域伸展之遠，並把它作為一顆種子，指向後文。海印三昧如何作為華嚴定學的法界收頂、如何被華嚴宗師發展為「海印炳現」的圓融體系，是 Part VIII 華嚴專篇的主場，本節不展開。讀者在此只需記住：在這片被命名的定場裡，有一個名叫海印，它標示著定之含容可以廣大到與整個法界等量。

5.2 師子奮迅與超越三昧：場域伸向自在的一端

場域的另一端，是一組以菩薩出入諸定之酣暢自在為功能的有名三昧。《大智度論》卷八十一在列舉菩薩諸三昧時提到：

超越三昧、師子奮迅三昧等無量諸菩薩三昧……¹¹

師子奮迅，取譬於獅子奮起身軀、抖擻威猛的那種無滯的爆發力；超越三昧，則指能不依次第、隨意躐等出入諸定的能力。論中於此並作大小乘的分判：二乘人入超越定，於諸定的出入有其侷限，不能任運躐等；而菩薩的超越，能隨意超越、自在出入——同一個有名的定境，菩薩的版本超出了聲聞的版本。

這裡要特別防住一個邊界。在本卷處理「菩薩與定的關係」的那一篇裡，師子奮迅與超越曾被用作「出入定自在」這一原理的示範，那是把它們當作說明菩薩「用而不住」之姿態的活例子。本節不重複那項工作。 在本篇裡，師子奮迅與超越只作為這片命名場域中的兩個被命名的成員——它們是場域伸向「自在」一端的兩個名，是命名語法所立的功能節點，而不是再一次去論「出入自在」的原理。前一篇問的是「菩薩怎樣用這種定」，本篇問的是「大乘的命名場域裡有哪些名、各鎖什麼功能」；同一組詞，在兩篇裡承擔的是不同的義理工作。

附帶可舉的，是與師子奮迅同類的「師子遊戲三昧」——獅子遊行嬉戲、無所怖畏、隨意自在之態，亦在大品的諸三昧名列之中（如第 3.4 節所引問乘品的列舉）。它與師子奮迅共享同一族意象（獅子的威猛無滯），同樣是場域裡指向「自在無礙」的一個有名節點。

於是，從海印到師子奮迅，這片被命名的場域兩端俱見：一端是定之含容廣至法界全體，一端是菩薩出入諸定的酣暢自在。而統攝這兩端、統領這整片場域的，是第四節所立的首楞嚴。命名的語法，至此展開為一幅完整的義理地圖。

六、結語：命名之後，般若回頭

6.1 Part IV 四篇之弧的合攏

本篇是 Part IV「大乘禪定的轉向」的收束篇，這裡先把四篇合攏成一條弧線。Part IV 做的，是換一個傳統來重新看「定」。第一篇從般若的角度，看禪定如何被般若這個運作子轉化為「禪波羅蜜」——這是定的定性：定在大乘裡被重新定性為一種波羅蜜。第二篇從瑜伽行派的角度，看止觀如何被建模為「九住心」那樣一套精密的次第——這是定的建模。第三篇看菩薩與定的關係，看菩薩如何出入定而不住定味、不證實際——這是定的不住。而本篇看大乘把定本身擴張成了什麼——這是定的擴張：一個被命名的、開放的菩薩行門場域。

四篇是同一個「大乘轉向」脊柱的四個面：定性、建模、不住、擴張。前三篇處理的是「定的性質」「定的次第」「人與定的關係」；唯有本篇處理的，是「定這件事的規模與形狀」本身被改寫成了什麼。命名所做的工作——把無量的定化為可握的有限把手，每名鎖一功能，名相增殖編碼無盡——正是前三篇在各自的角度下都觸及不到的那一塊。

6.2 與當代學界的三處對話

當代西方學界對大乘的有名三昧已有重要研究，但有一個耐人尋味的格局，本文須誠實揭示：迄今並沒有一部西方專著，是以「大乘三昧之命名擴張本身」為中心議題的。現有的三座地標，各自治一隅。

其一，拉莫特（Étienne Lamotte）對《首楞嚴三昧經》的譯註，權威地確立了首楞嚴三昧是菩薩「統攝一切三昧」的駕馭能力，是一種義理上的乘具，而非某一種定境——這一點本文完全接受，並以之為第四節的立論基礎。可以與之商榷的是，拉莫特的工作是單一文本的精審語文學；而本文並讀《首楞嚴三昧經》與《大智度論》，論的是「命名」這套語法在整個文類裡所做的製圖工作，這超出了任何單一文本的範圍。

其二，哈里森（Paul Harrison）對般舟三昧（見佛現前三昧）的研究，整部經以一個有名的三昧為核心，把定呈現為一種「面見諸佛」的修行技術，有力地證明了「一個有名的三昧可以自成一個獨立的義理單位」——這一點本文亦接受。可以推進的是，哈里森的取徑偏向社會學與文獻成立史（啟示、合法化），而本文更願意把般舟讀作一個「門的咬合」結構：定如何咬合到念佛、念佛如何咬合到佛現——也就是把它讀回命名語法所立的功能節點。

其三，戈梅斯（Luis Gómez）論大乘術語中的隱喻，指出定的名相往往承載著修道論上的隱喻（如努力與直觀之喻），而非平板的技術詞——這一洞見本文珍視。可以補充的是，戈梅斯的關注點在「努力與直觀」這一組張力上，而本文要論的是更基本的一層：多樣性本身即是義理——名相之所以無盡增殖，正因為每一個名鎖定一種菩薩功能，而增殖這件事本身就在編碼「定之為用無有窮盡」。

把這三座地標放在一起，恰好看見一道縫隙：拉莫特治一經、哈里森治另一經、戈梅斯治隱喻，而「為什麼大乘的定有這麼多名」這個比較性的問題，正落在三者之間沒有被任何一家正面承接。本文以漢傳論疏（尤以《大智度論》）的直讀來補這道縫——這不是本文的弱點，恰是它要站立的位置。

（須一提的是，本篇全程停留在義理與語文的會通層，不另作與現代心理學或神經科學的跨學科類比。理由是：本篇的核心工作是辨明一套漢譯經論內部的命名語法，這套語法的義理張力是自足的，強行嫁接一個科學類比反會稀釋它；定學與現代學科的會通，本卷另有適當的位置安放。）

6.3 牽衣回扣與跨傳統的對照

回到那個承重的意象。命名不是把定切碎成上百塊互不相干的碎片，而是給這件本來無從下手的、無量的定衣，標出一個個可以提起的衣角——牽住一角，舉衣皆得。這正是大乘擴張的真意：它沒有讓定變得更高、更玄、更難，它讓無量的定變得可以趣入。

而若把這片繁茂的命名場域，與第二節那張早期定學的可數清單並置，我們看到的不是高下，而是兩種不同的義理姿態：早期定學以「一名一果」的精審求其清晰，大乘定學以「無量命名」的開放求其廣大。前者像一份可以讀完的目錄，後者像一片走不到邊的場域。這是兩種解經傳統各自成立的選擇，本文如實並陳，不作優劣的裁斷。

6.4 交給般若

然而，本篇的工作只是描述性的——它描述了大乘如何把定擴張為一個被命名的場域，卻還沒有追問這個場域自身的虛實。一個被般若浸透的讀者，讀到這裡會立刻起一個疑：這上百個有名的三昧、這個以首楞嚴為王的浩大場域，它自身是否也終須鬆開？當定被一一命名、一一賦予功能、一一建構成這樣一片莊嚴的地圖之後，般若會不會回過頭來，問一句：這「定相」本身，是否亦空？

這正是 Part V 文殊與般若的主場所要承接的問題。本篇把這個被命名的、首楞嚴所統攝的擴張場域，完整地建立起來，然後把它整個交到般若的手裡——讓般若回頭追問它的虛實。命名建立了場域，般若將檢驗場域；這一立一破，正是大乘定學最深的一組張力。而當這片定場最終須回歸般若、定相亦不可得時，那將是本卷在最後一篇所要兌現的伏筆。

萬定攝歸首楞嚴。 而首楞嚴，亦終須交還般若。

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腳注

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《大智度論》，龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯，《大正藏》第 25 冊，No. 1509。
• 《佛說首楞嚴三昧經》，鳩摩羅什譯，《大正藏》第 15 冊，No. 642。
• 《摩訶般若波羅蜜經》，鳩摩羅什譯，《大正藏》第 8 冊，No. 223。
• 《大方廣佛華嚴經》（八十卷），實叉難陀譯，《大正藏》第 10 冊，No. 279。
• 《雜阿含經》，求那跋陀羅譯，《大正藏》第 2 冊，No. 99。

二、現代學術著作 Modern Scholarship

• Lamotte, Étienne. Śūraṅgamasamādhisūtra: The Concentration of Heroic Progress. Translated by Sara Boin-Webb. Curzon Press / Motilal Banarsidass, 1998/2003.
• Harrison, Paul. The Samādhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present. Studia Philologica Buddhica V. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1990.
• Gómez, Luis O. "Purifying Gold: The Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practice." In Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, edited by Peter N. Gregory. Kuroda Institute / University of Hawai'i Press, 1987.
• Williams, Paul. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. 2nd ed. London: Routledge, 2009.

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	大正藏編號	造／譯者
大智度論	大智度論	T25, No. 1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	龍樹造／鳩摩羅什譯
首楞嚴三昧經	佛說首楞嚴三昧經	T15, No. 0642《佛說首楞嚴三昧經》T15, No. 642姚秦 鳩摩羅什譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	鳩摩羅什譯
大品般若	摩訶般若波羅蜜經	T08, No. 0223《摩訶般若波羅蜜經》Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtraT8, No. 223後秦 鳩摩羅什譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	鳩摩羅什譯
華嚴經	大方廣佛華嚴經（八十卷）	T10, No. 0279《大方廣佛華嚴經》(八十華嚴)Avataṃsaka-sūtra (80-fascicle)T10, No. 279實叉難陀 (唐，695–699 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	實叉難陀譯
雜阿含	雜阿含經	T02, No. 0099《雜阿含經》Saṃyukta-āgamaT2, No. 99求那跋陀羅 (劉宋，約 435 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	求那跋陀羅譯

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系列交叉引用 Cross-Reference

• P04　四禪與四無色定之結構（卷之脊柱）→ 本篇第二節「有界清單」所拆其邊界的底圖。
• P12　《大智度論》禪波羅蜜（定之性質）→ 本篇「以百八三昧釋禪波羅蜜」與其同出一論；Part IV 第一面。
• P13　九住心（定之建模）→ Part IV 第二面；與本篇「擴張」並為大乘轉向脊柱之兩面。
• P14　菩薩不住定味（定之不住）→ Part IV 第三面；師子奮迅、超越在彼作「出入自在」之示範，於本篇作場域中被命名之成員。
• P16　般若對「貪定味、住三昧」之批判、定相亦空（Part V 文殊主場）→ 本篇所建之命名場域，交其回頭追問虛實。
• P28　華嚴海印三昧之法界收頂（Part VIII）→ 本篇只取海印之名為種子，全幅留待此篇。
• P31　定回歸般若（戒定慧三學之閉環·卷封篇）→ 本篇「交給般若」之伏筆所指的究竟落點。

Footnotes

1. 《雜阿含經》卷三，聖法印經，「於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見」，《大正藏》第 2 冊，No. 99。 ↩

2. 《大智度論》卷四十七，龍樹菩薩造、鳩摩羅什譯，「上以十八空釋般若波羅蜜……以百八三昧釋禪波羅蜜。百八三昧，佛自說」，《大正藏》第 25 冊，No. 1509。 ↩

3. 《大智度論》卷二十八，「一切禪定亦名定，亦名三昧；四禪亦名禪」，《大正藏》第 25 冊，No. 1509。 ↩

4. 《大智度論》卷二十八，聲聞、辟支佛三昧與菩薩摩訶衍三昧「無量阿僧祇」之分判，《大正藏》第 25 冊，No. 1509。 ↩

5. 《摩訶般若波羅蜜經》卷五，問乘品，「有名寶印三昧、師子遊戲三昧……是三昧能印諸三昧，是名寶印三昧」，鳩摩羅什譯，《大正藏》第 8 冊，No. 223。 ↩

6. 《大智度論》卷二十八，「如牽衣一角，舉衣皆得；亦如得蜜」之喻，《大正藏》第 25 冊，No. 1509。 ↩

7. 《佛說首楞嚴三昧經》卷上，「首楞嚴三昧，不以一事一緣一義可知」，鳩摩羅什譯，《大正藏》第 15 冊，No. 642。 ↩

8. 《佛說首楞嚴三昧經》卷上，百義之首「修治心猶如虛空」，《大正藏》第 15 冊，No. 642。 ↩

9. 《佛說首楞嚴三昧經》卷上，「一切助菩提法皆悉隨從，是故此三昧名為首楞嚴」，《大正藏》第 15 冊，No. 642。按：「首楞嚴」之字源訓釋（健行、勇健、一切畢竟等）出《大智度論》釋首楞嚴處，與本經以「統領」自我立名為不同層次，不可混同。 ↩

10. 《大方廣佛華嚴經》（八十卷）卷十四，賢首品，「如是一切皆能現，海印三昧威神力」，實叉難陀譯，《大正藏》第 10 冊，No. 279。 ↩

11. 《大智度論》卷八十一，「超越三昧、師子奮迅三昧等無量諸菩薩三昧」及二乘與菩薩超越定之分判，《大正藏》第 25 冊，No. 1509。 ↩