不住之定

一、引論：階梯造好了，然後呢

修定的人遲早會遇到一個甜美的陷阱。坐下來，呼吸調勻，妄念漸歇，身心進入一種前所未有的安穩與輕利——那份深、那份靜、那份說不出的舒服，會讓人很自然地生起一個念頭：「就是這裡了，這就是目標。」於是修行從「培養專注」悄悄變成「想辦法再回到那個地方、再住久一點」。當代許多以放鬆與情緒調節為號召的靜坐風潮，正是把這份深穩當成終點來販賣的。

本篇要主張的，恰恰與這個直覺相反。

前一篇（P13）順著瑜伽行的進路，把定建構成一座可以丈量、可以拾級而上的階梯——九種心住（九住心），從最粗的攝心到最細的等持，層層遞進，連用什麼力、起什麼作意都標得清清楚楚。階梯造好了，量好了。但一座造得再精密的階梯，也只回答了「怎麼上去」的問題，沒有回答另一個更要緊的問題：上去之後呢？人是不是就該住在最高的那一級上不下來了？

這正是本篇的入口。如果說 P12 處理的是「定是什麼性質」（禪定如何被般若轉化為波羅蜜）、P13 處理的是「定如何被建構」（九住心的系統建模），那麼本篇處理的是第三個、也是最後一個問題：菩薩與這座階梯的關係是什麼。 答案出人意料地簡單，又出人意料地難：菩薩不住在階梯上。他能上能下，自在進出（出入自在）；他不貪戀站在高處的那份樂（不住定味）；他甚至爬到了頂層、站在通往究竟寂滅的那道門前——卻不踏進去（不證實際）。

要先排除三個容易混淆的誤讀，這個命題才站得住。

其一，菩薩的「不住」，不是定力不足、坐不住、入不了深定。恰恰相反，下文會看到，能在九個層次間順逆穿梭、能在涅槃門前止步不入，需要的是定力與慧力都圓滿到了「自在」的程度。坐不住的人沒有資格談不住。

其二，菩薩的「不住」，不是又發現了一種比九住心更高的定境，一個更值得去「住」的新台階。它根本不是一個新的「所得」（一種新的成就），而是對「已經得到的定」採取的一種不同關係。階梯沒有變，變的是站在階梯上的人的姿態。

其三，菩薩的「不住」，不是乾脆捨定不要、出離禪坐。它是自在地「用」定，不是離開定。一個能進能出的人，與一個從不進去的人，是兩回事。

三種誤讀都不準，剩下的真相便是：菩薩之定是一種「不住」的能力，三面合一——出入自在、不住定味、不證實際——而使這份「不住」成為大乘、而非僅僅是高超技術的，是它背後的大悲（mahākaruṇā）與方便（upāya）。

這個姿態，《維摩詰所說經》早有一句定鼎之語。維摩詰呵舍利弗的宴坐，重新定義了什麼叫「坐」：

夫宴坐者，不於三界現身、意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內亦不在外，是為宴坐；於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。¹

句句都是「在 A 中而現非 A」的弔詭結構，而其中最關乎本篇的是這一句：不起滅定而現諸威儀。 不從最深的滅定（nirodha-samāpatti）中出來，卻同時行住坐臥、應對眾生——這不是文字遊戲，而是對「定自在」（samādhi-vaśitā）最凝鍊的一次主張。本篇下面三章，便是替這一句話展開它的義理骨架。

二、不住定味：同樣不黏，分水嶺在大悲

先看三面中最容易被誤會的一面：不住定味。

「定味」是指深定本身會生起的那份樂受、那份安隱。修定到一定深度，會嘗到法喜與輕安，這份滋味本身極為誘人，誘人到足以讓修行者停在那裡，把「享受定樂」當成修行的內容。對治這份黏著的，就是「不著味」「不住味」。

問題在於：「不著味」並不是大乘的專利。 阿羅漢與辟支佛同樣不著味——他們入深定而不被定樂繫縛，這是二乘共有的本領。《大智度論》在分判禪波羅蜜時，把這一點講得很清楚。菩薩入禪，心安隱而不著味；但接著它指出，聲聞、辟支佛也俱不著味：

菩薩知諸法實相故，入禪中心安隱，不著味……〔聲聞、辟支佛〕俱不著味，〔而無大悲，故不名波羅蜜〕。²

這一句是整個第二章的樞紐。如果「不住定味」只等於「不執著定樂」，那它就只是二乘也能做到的技術，撐不起「菩薩之定」的大乘性。論主的分判點不在「黏不黏」，而在為什麼不黏：二乘不黏，是因為要趣向自身的解脫，不黏定樂以免滯礙；菩薩不黏，是因為心裡裝著眾生，他不能停在定樂裡享受，因為還有無量眾生在受苦。同樣是「不住味」，少了大悲，所成就的只是清淨定、無漏定；有了大悲，同一個「不住味」才成其為「禪波羅蜜」。

換句話說，「不住定味」作為大乘命題，它的真正定義不是「不執著」這個心理動作，而是「不執著＋大悲」這個方向。前者是減法（去掉黏著），後者是這個減法所朝向的對象（為了眾生而不停留）。這也提醒我們：本篇講的「不住」，絕不能滑成一句空泛的「不要執著」——那是把大乘的脊柱抽掉之後剩下的空殼。

從瑜伽行一系看同一件事，語彙換了，刀口一樣鋒利。《瑜伽師地論》在判別靜慮（dhyāna，玄奘譯語）的種類時，立有「愛味相應靜慮」「清淨靜慮」「無漏靜慮」三類，而以「無愛味靜慮」為善士所修之首。³論中對「愛味」的描述尤其精準：它說，當行者對所入之定起愛味時，那愛味其實是「能愛味」之心在「正入」、而「所愛味」之定已然「已出」——意思是，一旦你開始品嘗、貪戀剛才那個定境，你的心已經從定裡退出來、退到「回味」的位置上了。貪味的當下，定已不在。 這是一個極深刻的觀察：定味之黏著，本身就是出定。

兩系合看，「不住定味」的圖像便完整了：般若一系（羅什譯語）以「大悲」標出菩薩不住味的方向，瑜伽一系（玄奘譯語）以「愛味即出定」標出住味的內在矛盾。菩薩不住定味，不是因為他嘗不到那份甜，而是因為他既看穿了貪味的當下即是失定，又始終把心放在眾生身上——所以他能在最深的安穩裡，一刻也不為那安穩所留。

三、出入定自在：能進能出、能跳級，分判點是智慧力

第二面是出入自在。如果說「不住定味」談的是「不被定樂黏住」，那麼「出入自在」談的是「在諸定之間自由穿行」的純熟。

般若經與《大智度論》用兩個三昧之名來示範這份自在：師子奮迅三昧與超越三昧。需要先說明：本篇引這兩個名相，純粹是用它們來示範「出入自在」這個原理——示範定力純熟到什麼程度叫自在——而不是要在這裡建立一張三昧名相的分類表。三昧名相作為一套大乘的義理範疇（首楞嚴、海印之類），自有其專屬的處理（留待後篇 P15），本篇一概不碰。

師子奮迅，取譬於獅子的奮迅之勢：能順著次第一級一級入下去（初禪到滅定），又能逆著次第一級一級退回來，順入逆出，毫無滯礙。超越三昧則更進一步：不必逐級，可以跳級——從這一定直接躍入隔了好幾級的那一定，甚至可以從深定中先落到散心、再從散心一躍入深定。這兩者合起來，描畫的是一種對整座階梯的完全掌控：上下、進退、跳躍，悉皆隨意。

而真正的分判點，《大智度論》說得很明白：是智慧力。論中比較二乘與菩薩的超越能力，指出二乘的超越是「超一不超二」——力量薄，最多只能越過一級；菩薩則能「隨意超越」，從初禪到滅定之間任意跳接。⁴差別不在會不會入定，而在駕馭的力量有多大，而那力量的根源是般若慧。論又以「戲」字釋這份自在：所謂遊戲三昧，正是於入、住、出三處皆得自在——能入得進、住得住、出得來，像遊戲一樣輕鬆無礙，故名為「戲」。⁵「戲」不是輕浮，而是自在到了不費力的境地。

這份出入自在最終要落到哪裡去？《大智度論》談到不退轉（阿鞞跋致）的菩薩時，給了答案：菩薩「於禪定出入自在」，其目的不是為了自己住在定裡，而是為了能夠自在地從定中出來、還生到欲界去度化眾生。⁶——能進深定卻甘願出來、回到最粗重的欲界，這正是「出入自在」與大悲的接榫處。它呼應了本卷開篇所立的那條線索：佛陀當年捨無色定而不取（P02），不是因為入不了，而是因為那不是究竟；菩薩自在出入諸定而還入生死，同樣不是因為定力不足，而是因為大悲不許他久住。

所以「出入自在」絕不是神通的炫技，不是「我能入多深的定」的競賽。它是一種被大悲所驅動、被般若所支撐的純熟——純熟到可以隨時為了眾生而出定，純熟到深定對他不再是牢籠而是可以隨意進出的房間。

四、不證實際：到了門口，不踏進去（本篇的承重章）

三面之中最深、也最能見出大乘氣魄的，是第三面：不證實際。

「實際」（bhūtakoṭi，般若一系羅什的譯語）指的是諸法的究竟真實之際，亦即涅槃寂滅的終極證入點。「證實際」「於實際作證」就是踏進那道究竟寂滅的門、取證涅槃。而菩薩做的，是一件初看極不可思議的事：他走到了那道門口——以他的智慧與定力，他完全有能力踏進去——但他不踏。

《大智度論》卷七十六〈釋學空不證品〉處理的正是這件事，而它的品名本身就是命題：學「空」，卻不「證」。論中借一句話點出全篇樞紐：

我今是學時，非是證時。⁷

「學時／證時」之辨是全章的鑰匙。菩薩不是不能證，而是時候未到——他正處在「學」的階段（修學一切種智、廣集善根、成熟眾生），還不是「證」的階段（取證涅槃、入究竟寂滅）。論進一步描述這個機制：菩薩修學一切種智，入空、無相、無作三解脫門，卻不取漏盡之證；正因「不證無相三昧」，他既不墮入聲聞、辟支佛地（不會半路掉進二乘的涅槃），又因佛的十力、大慈大悲尚未圓滿，故亦不證空、無相、無作解脫門：

不取漏盡證；學一切種智，入空、無相、無作解脫門……以不證無相三昧故，不墮聲聞、辟支佛地……未具足佛十力、大慈大悲……亦不證空、無相、無作解脫門。⁸

請特別注意這裡的因果：他不證，不是因為證不到，而是因為一旦證了就掉進二乘的終點站、再也回不來度眾生。不證，是一個保留實力、保留退路、保留與眾生同在的可能性的、意志性的選擇。這是本章最須守住的一條校正線：菩薩的「不證實際」，是「不取」，不是「不能」——是懸知實際在前、卻以方便力故意不取，絕不可讀成定慧不足、火候不夠。

論用兩個比喻把這份「故意不取」說活了。

其一是箭喻。一個善射的健人，仰射虛空，第二箭射中第一箭的箭尾、第三箭又射中第二箭，箭箭相拄，使前箭始終不落地——只要他願意，箭就可以一直懸在空中。菩薩亦如是，行般若波羅蜜，以方便力故，為了無上菩提，在善根尚未圓滿之前，不於實際作證；要等到善根成就了，那時才於實際作證：

健人，學諸射法……仰射……箭射於前箭……菩薩摩訶薩亦如是，行般若波羅蜜，以方便力故，為阿耨多羅三藐三菩提，諸善根未具足，不於實際作證；若善根成就，是時便於實〔際作證〕。⁹

箭懸在空中不落，靠的不是箭不想落，而是射手不斷地以新箭頂住它。「方便力」就是那一支支頂上去的箭。菩薩讓「證實際」這件事懸而不落，靠的正是綿綿不絕的方便與大悲。

其二，也是本篇的承重意象，是鳥喻：

有翼之鳥，飛騰虛空而不墮墜，雖在空中，亦不住空。¹⁰

這十六個字幾乎把整個命題收攝盡了。一隻有翅膀的鳥，在虛空中飛——牠不墮（不掉落地面），也不住（不停駐於空中、不變成虛空的一部分）。把這放回定的脈絡：「墮」是墮入生死，「住空」是沉入涅槃寂滅；菩薩之定，既不墮回生死的地面，也不消融於涅槃的虛空，而是「在空中飛而不住」——以飛翔本身（大悲與方便的不斷運作）維持著那個既不落地、也不停駐的姿態。定不是要落地，也不是要消失在空中，定是飛。

那麼這份「不住」是靠什麼維持的？《大智度論》卷三十六給了最直接的答案，那是一組對照鮮明的雙煞車。論說：菩薩若無方便力，便會直取涅槃（一腳踩進寂滅，從此出不來）；若有方便力，則以慈悲心故，能轉心還起、還起善業，不取涅槃：

無方便力故……直取涅槃；若有方便力……以慈悲心故，還起善業，不取涅槃。¹¹

「轉心還起」四個字，是整面「不證實際」的引擎。心已經到了要沉入涅槃的臨界點，卻在最後一刻被大悲與方便「轉」了回來，重新起念、重新還入度生的事業。鳥之所以不住空，正因為牠的翅膀（方便）一直在動。

於是我們看清了：不證實際不是消極的躊躇，而是最積極的承擔。它要求菩薩同時做兩件最難並存的事——既要有足夠的智慧看穿並抵達究竟寂滅（否則就是凡夫的生死流轉），又要有足夠的大悲在門口轉身（否則就是二乘的入滅不返）。能在涅槃門前轉身的人，比能踏進涅槃的人，走得更遠。

五、瑜伽的重述與跨傳統對讀：同一根脊柱的兩種語言

至此，三面（不住定味、出入自在、不證實際）已立。本章做兩件收束的工作：一是看瑜伽行一系如何用自己的系統語言重述同一件事，二是把這件事放到巴利傳統的座標裡對讀。

5.1 從「不證實際」到「無住涅槃」：般若給語言，瑜伽給系統名

這裡須先校正一個容易發生的張冠李戴。「不證實際」「不於實際作證」是般若經一系的慣用語（羅什譯語：實際、三解脫門、方便），它不是瑜伽行論書裡的術語。前篇曾留下一個須更正的種子，誤以為瑜伽論中有一套以「不證實際」為名的系統——這並不成立；「不證實際」這個字串在《瑜伽師地論》裡根本不出現。瑜伽行所做的，是用另一套語言重述般若經早已描畫的同一件事：它不說「不證實際」，而說「不住」「不般涅槃」「無住涅槃」。

《瑜伽師地論》在講第七遠行地的增上慧住時，有一句正是般若「飛鳥不住空」的瑜伽行版本。論說，菩薩為了利益有情，不應永滅一切有為，故於世間的有為諸行住而不住；而雖然他見到寂滅有寂靜之德，卻亦不住於那寂滅：

為益有情，不應永滅一切有為……於諸世間有為諸行住而不住；雖於寂滅見寂靜德，而亦不住。¹²

「住而不住」——對生死有為法，他住（不逃避世間）而不住（不被世間繫縛）；對寂滅涅槃，他見其寂靜之德而亦不住（不沉入其中）。兩頭都不住，這正是鳥喻「不墮不住」的義理翻版，只是換上了玄奘的語彙（靜慮、寂滅、有為）。

而給這整件事一個系統名的，是《攝大乘論》。論在〈果斷分〉中立「無住涅槃」（apratiṣṭhita-nirvāṇa）之名，並以「下劣轉」與「廣大轉」相對照：聲聞之轉依是「下劣轉」，一向地捨離生死、趣向寂滅；菩薩之轉依是「廣大轉」，他捨雜染卻不捨生死——即於生死之中見其為寂靜，雖斷除雜染而不捨離度生的場域：

〔無住涅槃，以〕捨雜染不捨生死……下劣轉〔謂聲聞等一向捨離生死〕／廣大轉〔謂諸菩薩即於生死見為寂靜，雖斷雜染而不捨〕。¹³

「無住涅槃」這個名，正是替前面三面之所指安上的招牌：不住生死、亦不住涅槃，故名「無住」。至此，般若與瑜伽兩系合龍——般若經給了這件事最生動的語言（鳥喻、箭喻、學時證時），瑜伽行論給了它最精確的系統名（住而不住、無住涅槃）。 二者所指，是同一根脊柱。

順帶可見本卷三篇之間的一條暗線：P12 講維摩的「不隨禪生」（雖入禪定而不隨之受生）、P13 講瑜伽菩薩「故意還生欲界」、本篇講「不住定味／不證實際」——三者其實是同一根「不住」脊柱的三次翻譯，只是分屬不同的語彙系統，不宜混為一談。

5.2 跨傳統對讀：同一個滅定，一個是終點站，一個是中途上下車

把這件事放到巴利傳統，對照尤其鮮明，而其中要對讀的焦點，正是維摩那句「不起滅定而現諸威儀」裡的「滅定」。

巴利的滅盡定（nirodha-samāpatti），在《中部》第44經（Cūḷavedalla-sutta）中有極細密的描述：行者入滅盡定時，諸行依次止息——先是語行（尋伺）止，次身行（出入息）止，最後意行（想受）止；出定時則反序而起——意行先動，次身行，後語行。¹⁴這是一條清楚的「入而住」（enters-and-abides）的路線：阿羅漢入滅盡定，是真正地住進那個寂止裡。

而維摩說的是什麼？「不起滅定而現諸威儀」——不從滅定中出來，卻同時行住坐臥、應對世間。把兩者並排：

• 阿羅漢的滅定，是入而住——這是一處可以真正安住的終點站，車到此即停。
• 菩薩的滅定（在維摩的重新定義下），是入而不起、起而不離——同一座定，卻成了可以一邊在其中、一邊自由上下的車；它不是終點站，而是一段可以隨時上下車而車仍在行的旅程。

《增支部》9.41經（Tapussa 經）則從另一個角度印證了「不住定味」的巴利根芽：經中，連極微細的、殘存的定支，都被判為一種「病」（ābādha）——意思是，只要還有一絲對某個定境的滯留，就還不是究竟的安隱。這與第二章「貪味的當下即是出定」遙相呼應。

這裡必須立一道防火牆，以免對讀變成評斷。指出阿羅漢「入而住」與菩薩「入而不起」之別，是在描述兩種不同的修行旨趣，不是在替它們排高下。 維摩呵舍利弗的宴坐，是「重新定義」何謂坐、而非「否定」聲聞之坐；它把宴坐從「斷三界身意」擴大為「於三界中現身意而心不縛」，這是一次擴充，不是一次貶斥。本篇取「診斷其別、不作裁判」的立場：聲聞趣寂、菩薩無住，二者各有其圓滿，本篇只描其結構之異，不論其優劣之分。滅定在二乘是終點、在菩薩是通途，這個「異」本身，正是大乘禪定轉向的內容所在。

六、結語：不墮不住，乃名自在

6.1 三項校正

收束之前，先把全篇最易滑失的三處，以校正標記標明。

❌ 不可把「不住」三面讀成「定力不足」。 出入自在、不住定味、不證實際，三者皆是「不取」而非「不能」。菩薩懸知實際在前、以方便力故意不證；能在涅槃門前轉身，所需的定慧不是更少而是更多。讀成火候不夠，便全盤皆錯。

❌ 不可把「不住定味」讀成一句空泛的「不要執著」。 不著味是二乘與菩薩共有的本領；少了大悲這個方向，「不住味」只成清淨定，成不了禪波羅蜜。命題的重心永遠在「不執著為了什麼」，而不只在「不執著」這個動作本身。

⚠️ 跨傳統的對讀是診斷，不是裁判。 阿羅漢「入而住」與菩薩「入而不起」之別，是兩種旨趣的結構差異，本篇描其異而不論其高下；維摩之呵，是重定義而非否定。同時須記得，「不證實際」是般若一系的語言，瑜伽行以「住而不住、無住涅槃」重述之——二者所指同一，名相不可互相張冠李戴。

6.2 三家對話

當代學界如何看這件事？這裡舉三位曾深入相關文本的學者，與本篇的論點對話。需先作一項坦白的揭露：迄今並無一部西方專著，是以「菩薩的不住之定」為中心而展開的——多數討論或從「無住涅槃」的哲學立場切入，或從《維摩經》的文學弔詭切入，鮮少把這件事當作一個禪定面的命題來處理。這份稀疏，與其說是本篇的缺口，不如說正是本篇得以補充的空間。

長尾雅人（Gadjin Nagao）對「無住涅槃」（apratiṣṭhita-nirvāṇa）有精到的疏解，指出它命名的是般若與大悲（prajñā 與 karuṇā）不二的立場——既不住生死，亦不住涅槃。¹⁵本篇願承其說，但要補上一面他著墨較少的：《大智度論》「入諸禪而不證實際」所講的，正是無住涅槃的禪定底層——在瑜伽行為它安上系統名之前，般若經早已用禪定的語言把它描畫過了。本篇所補，正是無住涅槃的這個「定」的面向。

涂爾曼（Robert Thurman）讀維摩的宴坐段，主張那是對「坐」的重新定義而非否定。¹⁶本篇願承此判，並進一步主張：「不起滅定而現諸威儀」不應只當作文學上的弔詭來欣賞，它是一個關於「定自在」的實義主張——它在說一件修行上真實可立的事，而非僅是反差修辭。這一面，恰與本篇第三章的師子奮迅、出入自在相接榫。

馬克瑞（John McRae）提醒讀者，維摩呵舍利弗一類的場景，帶有濃厚的「修辭劇場」性質。¹⁷本篇同意這個觀察，並正因如此而更須守住一條紅線：劇場性不等於可以順勢貶低聲聞。把呵責讀成對小乘的踩踏，既誤解了文本（那是重定義而非否定），也違背了與巴利滅盡定「平讀並觀、診斷不裁判」的方法。

6.3 三層收束

精要。 菩薩之定，不是一個要「住」進去的更高定境，而是一種「不住」的能力：出入自在、不住定味、不證實際，三面合一，即「定而不為定縛」。使這份不住成其為大乘的，是大悲與方便；而最圓滿的定力，恰恰顯現為不被任何定境黏住的自由。

修行的提撕。 對一個坐到深處、嘗到甜味的人，這篇要說的是：那份深穩本身沒有錯，錯在把它當成終點去「住」。真正的功夫，不在能坐多深，而在坐得再深也能為了一件更要緊的事（眾生）而起身；不在嘗不到那份樂，而在嘗到了也一刻不為它所留。能進、能出、到門口能轉身——這比任何一種「住」都更難，也更近於定的本義。

開放的問題。 本篇把「不住之定」處理為菩薩用定的姿態（描述其立場），而刻意未碰另一個更激進的問題：當般若之劍轉而指向「定相」本身、指出連那個被你出入自在的定境也是空、也不可得時，「不住」會被推到什麼地步？那是般若與定正面相遇之處，留待後篇（Part V）。而本卷最終（P31）還要追問：當定一路深化、收攝為三昧之後，它如何回流入慧、完成戒定慧三學的閉環——那時，「最深的定亦不可得」這句話，會以另一種方式再度被說起。

至於三昧之名相（首楞嚴、海印之屬）如何在大乘中擴張為一套龐大的義理範疇，本篇只以師子奮迅、超越二者作了「出入自在」的示範性引用，未及展開；那一整套三昧名相的大乘擴張，是下一篇（P15）的主場。

回到那隻鳥。牠在虛空中飛，不墮回地面，也不停駐於空中。定，從來不是要落地（墮入生死），也不是要消融於空（沉入涅槃）；定，是那一對始終在動的翅膀本身。

不墮不住，乃名自在。

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腳注

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參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

• 《維摩詰所說經》，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第14冊，No. 0475。
• 《大智度論》，龍樹菩薩造，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。
• 《摩訶般若波羅蜜經》（大品般若），姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊，No. 0223。
• 《瑜伽師地論》，彌勒菩薩說，唐玄奘譯，《大正藏》第30冊，No. 1579。
• 《攝大乘論本》，無著菩薩造，唐玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. 1594。
• 《中阿含經》，東晉瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第1冊，No. 0026。
• Majjhima Nikāya 44 (Cūḷavedalla-sutta), PTS edition.
• Aṅguttara Nikāya 9.41 (Tapussa), PTS edition.

二、現代學術著作 Modern Scholarship

• Nagao, Gadjin M. Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Mahāyāna Philosophies. Albany: State University of New York Press, 1991.
• Thurman, Robert A. F. The Holy Teaching of Vimalakīrti: A Mahāyāna Scripture. University Park: Pennsylvania State University Press, 1976.
• McRae, John R. The Vimalakīrti Sutra. Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2004.

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	大正藏編號	造／譯者
維摩經	維摩詰所說經	T14, No. 0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	鳩摩羅什譯
大智度論	大智度論	T25, No. 1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	龍樹造／鳩摩羅什譯
大品般若	摩訶般若波羅蜜經	T08, No. 0223《摩訶般若波羅蜜經》Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtraT8, No. 223後秦 鳩摩羅什譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	鳩摩羅什譯
瑜伽論	瑜伽師地論	T30, No. 1579《瑜伽師地論》Yogācārabhūmi-śāstraT30, No. 1579玄奘 (唐，646–648 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	彌勒說／玄奘譯
攝論	攝大乘論本	T31, No. 1594《攝大乘論本》(玄奘譯)Mahāyānasaṃgraha (Xuanzang tr.)T31, No. 1594無著菩薩造 唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	無著造／玄奘譯
中阿含	中阿含經	T01, No. 0026《中阿含經》MadhyamāgamaT1, No. 26東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗	僧伽提婆譯

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系列交叉引用 Cross-Reference

• P02　佛陀捨無色定之邊界（純絕對定非究竟）→ 本篇「出入自在還生欲界」之遠源。
• P04　四禪與四無色定之結構（卷之脊柱）→ 本篇「出入自在」所穿行之階梯。
• P12　《大智度論》禪波羅蜜（定之性質）；「不隨禪生」→ 與本篇「不住」脊柱同源異語。
• P13　九住心（定之建模）；「故意還生欲界」→ 本篇承其建模而問「菩薩與階梯之關係」。
• P15　三昧之大乘擴張（首楞嚴／海印等名相之義理功能）→ 本篇師子奮迅、超越僅作示範，名相系統留待此篇。
• P31　定回歸般若（戒定慧三學之閉環）→ 本篇「不住」之究竟落點。

Footnotes

1. 《維摩詰所說經》卷中，弟子品第三，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第14冊，No. 0475。本段為維摩詰重新定義「宴坐」之語，係本篇「不住之定」之根本依據。 ↩

2. 《大智度論》卷十七，龍樹菩薩造，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第25冊，No. 1509。此處取卷十七釋禪波羅蜜章中「不著味」與「大悲分判」一段；菩薩與二乘俱不著味，分水嶺在大悲。按：卷十七另有專論禪波羅蜜不受味、不隨報生諸句（見本卷 P12），本篇所取為同章另一問，不重前篇引文。 ↩

3. 《瑜伽師地論》卷四十三、卷十二，彌勒菩薩說，唐玄奘譯，《大正藏》第30冊，No. 1579。卷四十三立善士靜慮以「無愛味靜慮」為首；卷十二辨愛味相應、清淨、無漏三靜慮，並謂貪味之際「所愛味當言已出，能愛味當言正入」。 ↩

4. 《大智度論》卷八十，《大正藏》第25冊，No. 1509。論判二乘超越「超一不超二」、菩薩「隨意超越」，分判點在智慧力。超越三昧之經典依據另見《摩訶般若波羅蜜經》卷二十二，《大正藏》第8冊，No. 0223。 ↩

5. 《大智度論》卷七，《大正藏》第25冊，No. 1509。以「戲」釋三昧之自在，謂於入、住、出三處皆得自在，如遊戲之無礙。 ↩

6. 《大智度論》卷七十四，《大正藏》第25冊，No. 1509。阿鞞跋致（不退轉）菩薩於禪定出入自在，還生欲界以度眾生。此與本卷 P02 佛陀捨無色定之義相呼應。 ↩

7. 《大智度論》卷七十六，釋學空不證品第六十，《大正藏》第25冊，No. 1509。 ↩

8. 同上，卷七十六。菩薩入三解脫門而不取漏盡之證，以不證故不墮二乘地。 ↩

9. 同上，卷七十六。箭喻：以方便力使前箭不墮，喻菩薩以方便力使「證實際」懸而不取，待善根成就乃證。 ↩

10. 同上，卷七十六。鳥喻：飛於虛空而不墮不住，為本篇承重意象，喻定不墮生死、不住涅槃。 ↩

11. 《大智度論》卷三十六，《大正藏》第25冊，No. 1509。雙煞車：無方便力則直取涅槃，有方便力則以慈悲故轉心還起、不取涅槃。 ↩

12. 《瑜伽師地論》卷四十八，菩薩地增上慧住（第七遠行地），唐玄奘譯，《大正藏》第30冊，No. 1579。「於有為諸行住而不住，於寂滅亦不住」，為般若鳥喻之瑜伽行重述。 ↩

13. 《攝大乘論本》卷下，果斷分第十，無著菩薩造，唐玄奘譯，《大正藏》第31冊，No. 1594。立「無住涅槃」之名，以「下劣轉／廣大轉」分判二乘與菩薩之轉依。 ↩

14. 《中部》第44經（Cūḷavedalla-sutta，MN 44），PTS i.301f.；漢譯對照見《中阿含經》卷五十八〈法樂比丘尼經〉，《大正藏》第1冊，No. 0026。滅盡定入定諸行依次止息、出定反序而起。 ↩

15. Nagao, Gadjin M. Mādhyamika and Yogācāra: A Study of Mahāyāna Philosophies. Albany: State University of New York Press, 1991. 論 apratiṣṭhita-nirvāṇa 為般若與大悲不二之立場。（按其說立論，非逐字引用。） ↩

16. Thurman, Robert A. F. The Holy Teaching of Vimalakīrti: A Mahāyāna Scripture. University Park: Pennsylvania State University Press, 1976. 論宴坐段為重定義而非否定。（依其判而申論，非逐字引用。） ↩

17. McRae, John R. The Vimalakīrti Sutra. Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research (BDK English Tripiṭaka), 2004. 論呵舍利弗之修辭劇場性質。（依其觀察而申論，非逐字引用。） ↩