九住心

一、你可能在哪裡見過這座階梯

很多漢語讀者第一次遇見「九住心」，是在宗喀巴的《菩提道次第廣論》裡，配著那張著名的九住心圖：一名獵人手執繩鉤，追一頭由通體漆黑漸漸轉白的象，象身旁標著九級台階，從山腳一路盤旋而上。圖看起來明白極了——這分明是一張修定的進度表，告訴你心如野象、如何一級一級把牠馴服、第幾住該對治什麼。於是「九住心」在許多人心裡，就是一份照級操練的修定手冊。

可是把這座階梯往上游溯，溯到它的源頭——唐·玄奘所譯《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉——它的語法卻不是命令式的，而是定義式的。論問「云何止」，自答「謂九種住心」¹；接著九個階位，一個個都用「云何某住？謂……是故名某住」的釋名句型寫成。這不是在指揮一個行者該怎麼坐，而是在替「止」這件事，逐格地下定義。

所以本文要先擋掉三種容易滑進去的讀法。

其一，九住心不是一套要照著做的修定步驟手冊。論在用釋名格式為九個階位下定義，它的主詞自始至終是「論」、是「聲聞地」，不是端坐的你。

其二，它也不是用九個階位把「觀」吞掉、或拿「止」去頂替「慧」。下文會看到，文本自己把「止」與「觀」分成兩品，並且讓「觀」明白地依止於「止」——九住心是「止」這一邊的領地，不越界去做慧學的事。

其三，菩薩更不是另修一套有別於聲聞的玄妙之定。菩薩地改的不是技術，而是迴向：同一座階梯，把迴向換成饒益有情、把禪定之樂換成故意還入欲界，定的意義就轉成了大乘。

三種讀法都不準。剩下的那個真相是：瑜伽行把同一座「止」，建模成了一道九級、可丈量的次第工程；而它的大乘性，落在迴向上，不落在技術上。

先順手釘一個極容易滑掉的字。本文講的「住心」「一心」「心一境性」，是「定」這一系的收攝義、是心安住於一所緣的能力，不是四念處那個「念」——那是另一條線，前面論隨念與念佛的篇章已經辨過，這裡只提醒：定不是念，這一字若滑，整條線就會亂。

把本文放回它在本卷的位置：上一篇看的是般若如何給禪定「定性」——般若這個運算子加上大悲的方向，把單純的「禪」轉化成了「禪波羅蜜」。本篇看的是另一個傳統——瑜伽行——如何給禪定「建模」。同一座定的階梯，這一次要被一套全然不同的語言，重新丈量一遍。

二、這座模型出自哪一塊地基

《瑜伽師地論》把瑜伽師所行之境界分作十七地，總名「瑜伽師地」²。本文要用到的材料，落在其中的三塊：第六〈三摩呬多地〉是專講「定地」的地，本篇開篇那句「云何止？謂九種住心」即出於此；第十三〈聲聞地〉是九住心的正身所在；第十五〈菩薩地〉則承載下文要談的大乘轉向。三者同屬全論的「本地分」，不是後出補編，這一點對下文的論斷很要緊。

這部論的漢文定本，出自唐·玄奘的譯場。據卷末後序，貞觀二十二年（公元六四八年）五月，玄奘奉詔於長安弘福寺翻經院譯訖此論一百卷³。順帶澄清一個流行的誤傳：常有人把本論的譯場繫於大慈恩寺，但慈恩寺要到永徽三年（六五二）才落成，晚於本論譯畢四年，不可能是它的譯場；玄奘固然後來主持過慈恩寺的譯事，但那是別的經，不可張冠李戴。

還要先把作者歸屬說清楚，因為它直接決定了本文的行文人稱。東亞傳統題本論為「彌勒菩薩說、無著菩薩傳」⁴；現代學界則多視《瑜伽師地論》為一部層累合成的文本——本地分與攝決擇分之間有可辨的地層差異，未必出自單一作者之手。本文不在這場斷代之爭裡選邊，但為求穩妥，通篇以「《瑜伽師地論》」「聲聞地」「論」為主詞，絕不把某一段落判作「無著親筆如此主張」。九住心是論所建立的模型，不是某位作者的個人發明。

最後還有一道用詞的界線要先劃。本論是玄奘七世紀的譯語，定一系的詞彙作「靜慮波羅蜜多」「三摩地」「奢摩他」「毘鉢舍那」；這與上一篇所據鳩摩羅什五世紀譯場的「禪波羅蜜」不是同一套用詞⁵。本文引《瑜伽師地論》一律用玄奘的詞，不把羅什的「禪波羅蜜」混進來，兩篇的引文永遠分軌。

地基鋪到這裡，可以進門了。〈聲聞地〉開門的第一個動作，是把「定」這件事一劈為二：

復次，如是心一境性，或是奢摩他品，或是毘鉢舍那品。若於九種心住中心一境性，是名奢摩他品；若於四種慧行中心一境性，是名毘鉢舍那品。⁶

請注意這個劈法。止（奢摩他，śamatha）與觀（毘鉢舍那，vipaśyanā），不是兩棵各自獨立的樹，而是從同一條根——「心一境性」（cittaikāgratā，心專注於一所緣的狀態）——分出來的兩品。心一境性落在九種心住上，就叫「止品」；落在四種慧行上，就叫「觀品」。文本就用這一句，自己把「觀」封在了一個名目的位置上：本篇要展開的是「止品」這一整座九級階梯，「觀品」則只取其名、其內容留給慧學諸篇。這道自封的口，下文還會再回來看它守不守得住。

三、九級的階梯：一套用釋名寫成的定義

九住心的全身，就在卷三十這一段連續文裡，不必跨卷拼湊。先看框句：

云何名為九種心住？謂有苾芻，令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣，及以等持；如是名為九種心住。⁷

內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持——這就是九個階位的名字與次第。接下來論逐一為它們下定義，用的都是同一個句型：「云何某住？謂……是故名某住。」這個句型本身就值得停一下。它不是「你要如何如何」的祈使句，而是「某住的意思是……」的釋名句。整段話從頭到尾，是論在替九個階位釋名、定義、分判，不是在向一個行者發號施令。把這一層看清楚，下面所有看起來很像「動作」的字眼，就都能擺回它們該在的位置。

要領會這座階梯的刻度，最利的一刀不在頭、而在尾。看第八住與第九住的接縫：

云何名為專注一趣？謂有加行、有功用、無缺無間三摩地相續而住，是故名為專注一趣。

云何等持？謂數修、數習、數多修習為因緣故，得無加行、無功用任運轉道……故名等持。⁸⁹

第八住「專注一趣」，論界定它為「有加行、有功用」而能相續不斷的三摩地；到了第九住「等持」，論界定它為「無加行、無功用」的任運而轉。這一刀的刀口，正落在「加行、功用」的有無上：前八住都還要費力（有功用），到第九住才不費力（無功用、任運）。論為這九級所定的刻度，量的不是別的，正是「用功」這件事的有無與輕重——這就是這座模型的第一條尺。

定錨定在這裡，再回頭順著走一遍九級，就清楚了。第一住「內住」，論界定為把原先向外攀緣一切所緣的心收攝回來、繫在內境，令它不再散亂：

云何內住？謂從外一切所緣境界攝錄其心，繫在於內，令不散亂……故名內住。¹⁰

「攝錄其心」這幾個字，讀起來像個動作；但論緊接著用「故名內住」收尾——它是在解釋「內住」這個名字為什麼叫內住，不是在叫你去攝錄。第二住「等住」，論以初收之心由粗轉細、相續安住其上來界定；第三住「安住」，論判它為心若一時散失、能即覺知而再攝回安置於內境的階位；第四住「近住」，論以數數作意、令心親附內境而不外散來界定；第五住「調順」，論判它為於色聲香味觸等及貪瞋癡等相、了知其過患而折伏其心的階位；第六住「寂靜」，論以於諸惡尋思與隨煩惱見其過患、令心止息來界定；第七住「最極寂靜」，論判它為失念暫起、即能除遣的階位¹¹。再上去就是已經看過的第八「專注一趣」與第九「等持」。

請留意：上面凡是「攝錄」「折伏」「除遣」這類帶著使力意味的玄奘複合動詞，本文一律把它們框在「論以此界定該階」的釋名脈絡裡，而不讀作「你該如何操作」的步驟。論在丈量一座階梯的九個刻度，刻度的判準是心安住的細密程度與用功的質地；它不是一份教你怎麼爬的說明書。

四、兩套驅動清單：把「定」拆成可丈量的零件

如果九住心只是九個階位的命名，它還算不上一套「模型」。使它成為模型的，是論為這九級補上的兩套互相獨立的驅動清單。

第一套是「六種力」。論明說，九種心住是「由六種力，方能成辦」的：

當知此中，由六種力，方能成辦九種心住。一、聽聞力，二、思惟力，三、憶念力，四、正知力，五、精進力，六、串習力……由串習力，等持成滿。¹²

「成辦」「成滿」這兩個動詞值得記住——它們是輸出式（output）的語法：九個住心是被這六種力「製造」出來、「完成」出來的成果。論還把六力與九住一一對位：聽聞力與思惟力成辦前二住（內住、等住），憶念力成辦第三、第四住，正知力成辦第五、第六住，精進力成辦第七、第八住，串習力則使第九住「等持」圓滿。六種力，是這座模型的「因」這一欄。

第二套是「四種作意」。論又說：

即於如是九種心住，當知復有四種作意。一、力勵運轉作意，二、有間缺運轉作意，三、無間缺運轉作意，四、無功用運轉作意。於內住、等住中，有力勵運轉作意；於安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜中，有有間缺運轉作意；於專注一趣中，有無間缺運轉作意；於等持中，有無功用運轉作意。當知如是四種作意，於九種心住中，是奢摩他品。¹³

四種作意對九住的切分是「二—五—一—一」：前二住須奮力使心運轉（力勵運轉），中間五住雖能運轉而仍有間斷脫缺（有間缺運轉），第八住已能無間缺地相續（無間缺運轉），第九住則全然不費力（無功用運轉）。這條曲線是單調遞減的——用功的質地從「奮力」一路降到「不費力」。如果說六力是「因」這一欄，四作意就是「用功的質地」這一欄，是這座模型的現象學刻度。

到這裡，可以把瑜伽行的這個手法，與一個熟悉的思維方式並排來看一看。

論為同一個過程——心從散亂走到等持——提供了兩套互不重疊、卻收束於同一終點的解釋：一套以「驅動者」（六種力）說明它如何被造成，一套以「用功的質地」（四種作意）描述它在每一階上的現象。對同一件事給出冗餘而獨立的雙重描述，並把它拆解成可命名的輸入（六力）、可區分的運轉模式（四作意）、與可排序的輸出階位（九住）——這種做法，與現代各門學科裡的「系統建模」（systematic model-building）在思維形態上頗為相似：都不是給一句口訣，而是把一個過程結構化、零件化、可丈量化。瑜伽行在做的，正是工程化地丈量一座「止」。

但相似只到此為止，底下的差異是根本的。⚠️ 現代意義的系統建模，目的在於描述、預測、乃至控制一個外部對象，其本體論預設的是一個客觀運作的機制。瑜伽行的這套「模型」卻不是這樣：它的「輸出」不是一個可被操控的成品，而是趣向解脫的心；它的本體論不是客觀機制，而是心的轉化與淨治；它的目的不是描述世界，而是度脫。目的不同、本體不同、所丈量的對象（一個是外物，一個是自心）也不同。

所以必須把話說死：⚠️ 此處「建模」「工程」「零件」一概是啟發性的類比（heuristic），不是理論上的等價（reductive）。不可以反過來把九住心讀成一套可以照單操作的工程流程——那又滑回了第三節擋掉的「修定手冊」；更不可以說論在做某種現代科學意義上的建模。借「建模」一詞，只是為了標出瑜伽行那種「拆解—命名—丈量」的論述指紋，使它與單純勸修的口訣區別開來。指紋是真的，類比是借的。

五、止觀如何合攏，定如何轉成大乘

九住心是「止」這一邊的事。那麼「觀」呢？論並沒有把觀丟在門外，但它給觀安排的位置很清楚——觀，依止於止。

云何四種毘鉢舍那？謂有苾芻，依止內心奢摩他故，於諸法中能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，是名四種毘鉢舍那。¹⁴

四種毘鉢舍那——正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察——本文列其名即止，不展開它們下面那一長串關於盡所有性、如所有性、三門、六事的細目，那些屬於慧學的領地，留給本卷的慧學諸篇。這裡要拈出的只有一句：「依止內心奢摩他故」。觀的四種行相，是「依止」於內心的止才能起的；方向性是單向的——觀依於止，不是止依於觀。第二節那道「止品／觀品」自封的口，到這裡守住了：觀有它自己的名目，但它得站在止的肩膀上。

那麼止與觀什麼時候才真正合攏、平等地一起運轉？論把這個時刻，扣死在九住的最頂端：

問：齊何當言奢摩他毘鉢舍那二種和合平等俱轉？……答：若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多。彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時……毘鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉。齊此名為奢摩他、毘鉢舍那二種和合平等俱轉。¹⁵

請看這句話的文法主詞：是奢摩他。要「獲得第九相心住」——也就是九住心走到了頂——才談得上雙運；而雙運之中，毘鉢舍那是「隨奢摩他調柔攝受、如奢摩他道攝受而轉」的，觀是被止載著走的那一方。雙運不是兩條平行的軌道，而是止的階梯登頂之後才發生的事。（順帶一提，這裡作「九相心住」「第九相心住」，與卷三十的「九種心住」是同一所指、只是用字小異，本文以「九種心住」為主，「九相心住」是止品的同義寫法。）

那麼合攏之後，又收向哪裡？攝決擇分引《解深密經》追問同一件事，給的答覆乾淨利落：

世尊！齊何當言菩薩奢摩他毘鉢舍那和合俱轉？善男子！若正思惟心一境性。¹⁶

止觀和合俱轉，到頭來還是收回到「心一境性」這一條根上——也就是第二節那條同時生出止品與觀品的根。模型轉了一圈，又回到了它的主幹。

九住心這座聲聞地的階梯，本身並不大乘。使它「賺到」大乘地位的，是〈菩薩地〉對同一座定所做的事。

這裡先要立一道防火牆。⚠️ 菩薩地講的是「九種相靜慮」——九類菩薩的靜慮（自性、一切、難行……乃至清淨）；它與聲聞地的「九種心住」是兩個完全不同的「九」，分屬不同層次，編號絕不可互指、互混¹⁷。下面用菩薩地的材料時，談的都是「九種相靜慮」這一系，與前三節的「九種心住」不是同一件事。

菩薩地怎麼改寫這座定？看「難行靜慮」的第一相：

云何菩薩難行靜慮？……若諸菩薩已能安住廣大、殊勝……諸靜慮住，隨自欲樂，捨彼最勝諸靜慮樂，愍有情故……故意思擇還生欲界。當知是名菩薩第一難行靜慮。¹⁸

一位菩薩明明已經修成了最殊勝的靜慮、本可安享那最高的禪定之樂，卻為了憐愍眾生，「故意思擇還生欲界」——主動選擇回到欲界來。這個拒絕的動作，正是上一篇羅什譯本裡那句「不隨禪生」的玄奘語彙版：同一個「修成了最高的定卻偏不隨它受生、反而回頭跳進苦海」的拒絕，在兩個譯系裡用兩套詞各說了一遍。普通修定者深定既成，業力就把他帶上高天去了；菩薩偏要逆著這股引力，主動還入欲界。

更硬的證據，是菩薩地乾脆把利他寫進了「定」的定義本身：

菩薩饒益有情靜慮有十一種……謂諸菩薩依止靜慮，於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴，於有苦者能為除苦……如是一切總名菩薩一切靜慮。¹⁹

「饒益有情靜慮」——靜慮的內容，直接就是依著定去為眾生引義利、作助伴、除苦。定不再只是內向的收攝，它的定義裡長出了向外的利他。於是菩薩地對靜慮品的結歎，落腳在迴向上：

如是靜慮無量無邊，能得菩薩大菩提果。菩薩依此圓滿靜慮波羅蜜多，能於無上正等菩提速疾已證、當證、今證。²⁰

這一句把整件事兜住了：還是那座靜慮的階梯，技術沒變，但迴向一變——從個人的禪樂與寂止，轉向饒益有情、轉向無上菩提——定的意義就整個變成了大乘。菩薩之定與二乘之定最硬的分水嶺，不在哪一級修得更深，而在這個「逆引力、主動還生」的迴向動作。同一座階梯，迴向變則定義變。

把本節要校正的幾條誤讀並列一下，作為中道的界石：

❌ 把九住心讀成一份修定步驟手冊。校正：論用釋名句型為九個階位下定義，主詞是論、是聲聞地，不是行者；那些帶使力意味的動詞是釋名與判準，不是操作步驟。

❌ 用九個階位把「觀」吞掉、或拿「止」去頂替「慧」。校正：文本自分止品與觀品，觀明白地依止於止，雙運又被扣死在第九住之後才發生——止不踰位去做慧的事，慧也沒被九階取代。

❌ 把菩薩地的「九種相靜慮」與聲聞地的「九種心住」混為一談。校正：兩個不同的「九」，層次不同，不可互指編號。

⚠️ 把本論的論斷算作某位作者的親筆主張。校正：本文主詞一律是「論」；本論是層累合成的文本，傳統題「彌勒說、無著傳」，但行文不據此把具體論證判給單一作者。

六、結語：同一座山，兩把尺

先把本文的核心收束成幾句。九住心不是一份修定的操作清單，而是《瑜伽師地論》對「止如何一級一級建起來」所做的一套教義模型：論用六種力（因）、四種作意（用功的質地）、九種住心（階位）三套互相獨立的清單，把「定」拆解、命名、丈量，建模成一道可丈量的次第工程；而當菩薩地把迴向換成饒益有情、把禪樂換成故意還生欲界，同一座階梯的意義就轉成了大乘。瑜伽行給禪定所做的，不是上一篇那種般若式的「定性」，而是另一套全然不同語言的「建模」。

也要誠實交代一句研究現狀，並向幾位現代學者的工作致意，順帶說清楚本文與他們站位的異同。西方學界對瑜伽行止觀的注意是偏斜的：聲聞地的「世間道」有德雷亞努（Florin Deleanu）整整兩巨冊、梵藏漢三語對勘的詳校²¹，但「九住心作為一套獨立自足的教學模型」、從漢譯這一側單獨讀，卻幾乎沒有專著；多數人是經由藏傳《廣論》的二手轉述，才在那張象圖上遇見它的。本文把九住心按《瑜伽師地論》自己所陳述的樣子提到前景，正是想補這個特定的空缺，不是要自誇有什麼新發明。

德雷亞努的工作該被本文當作方法的地基。他把文本讀成世代累積的「地層」、拒絕對成編年代下武斷判定的審慎，正是本文該尊重的考據底線。但他的專注是「世間道」（七種作意、由四禪步步上升那一條），九住心在他龐大的校勘體系裡只是眾多項目之一；本文要做的，恰恰是把九住心從世間道的鷹架裡單獨抬出來，當作一套後世「真的活了下來」的自足教學法來讀——而地層學最容易低估的，正是這套教學法在後世運作得如此融貫這件事。

施密特豪森（Lambert Schmithausen）對本論「層累合成」的提醒，本文一路都帶著²²。說「彌勒、無著所傳」而非「無著親教」、處處留著合成文本的保留，這份審慎是對的，它擋住了天真的單一作者歸屬，也擋住了後世藏傳的歸屬倒灌回來。但他的斷代方法，建立在追溯某個「教義創新」（如阿賴耶識的最初出處）上；九住心卻是一項實踐—教學的創新，而非教義的創新——它不宣告任何新的本體論。因此「最早出處」這把尺，對九住心幾乎使不上力。九住心的中心性，不在它的文本年代有多早，而在另一種證據：它原封不動地旅行了一千多年。考據的工具能回答「這個念頭何時生起」，卻回答不了「這套修行地圖為什麼能活過盛裝它的容器」——後者才是本文真正的問題。

斯彭伯格（Alan Sponberg）分析了玄奘自宗——東亞法相——對這套禪修的接收，其核心是漸層深入、終於「世界唯識所現」的「五重唯識觀」²³。這恰好供出了本文談大乘轉向所需的東亞下游：聲聞地與本論的禪修體系沒有死在印度，它成了一條活的中國觀門的脊椎。但法相的鏡頭對準的是「觀」（五重唯識觀）這個終點，大體略過了必須先行的「止」（九住心）這層底盤——它把九階之止當成前置的管路工程。而這恰與藏傳的接收鏡像顛倒：藏傳把九階之「止」前景化、編成一套配圖的課程（那張象圖），把它供成了正典。同一個源頭，兩邊各取了一半——東亞要了「觀」，藏傳要了「止」。這種不對稱，本身就是一個值得寫的觀察，而它正是這套模型「旅行」留下的痕跡。

說到旅行，這便是九住心最有意思的一條下游線。從聲聞地的九住心，到蓮花戒（Kamalaśīla）《修習次第》的攝取，再到宗喀巴一四〇二年的《菩提道次第廣論》——「九住心」連同六力、四作意、那張獵人追象的九住心圖，被原樣搬進了格魯派每一位行者背誦的牆上課程²⁴。回到本文開篇那張象圖：它不是源頭，它是這座模型旅行了一千多年之後，在藏傳這一站留下的一個下游受取。漢語讀者在《廣論》裡熟悉的那份「修定進度表」，往上游溯，原是《瑜伽師地論》替「止」所建的一套定義式的模型。

換一個傳統來對照，這座模型的特色會看得更清楚。巴利傳統的「正定」（sammā-samādhi），是用四禪來定義的；而四禪的每一禪，又是靠「哪些禪支現起、哪些禪支捨離」來標度的²⁵——它的刻度刻在「所緣」上，刻在「境與相」上，以是否達標（近行、安止）來量。瑜伽行的九住心反過來，把刻度刻在「能緣」上，刻在「作意與心力」上，以用功的質地（從力勵到無功用）來量。兩家都把「定」畫成一座要拾級而上的山，但巴利量的是「相」——心面對的所緣呈現了什麼；瑜伽行量的是「心力」——能面對所緣的那個心，費了多少力、到了多細。同一座山，量法卻是兩套。

最後把兩道紅線各回扣一次。其一，本文自始至終是在描述論所陳述的教義結構，不在裁判任何人該怎麼修；怎麼坐、怎麼數息，是另一種文類的責任，本文一概不碰。其二，止不被觀吞、觀也不奪止之位——觀依止止，雙運在頂，慧沒有被九個階位取代。

也留一個極淡的伏筆，不展開：一座純粹停在頂端、不再動的定，究竟是不是終點？這個問題要到本卷收束時才合攏，此處只點一筆——定終究要回到慧那裡去。而緊接著的下一篇，會先問另一個更靠前的問題：當定修到能自由出入、住而不被定縛，菩薩那種「不住之定」是什麼模樣。

同一座山，兩把尺；一把量境，一把量心。次第為尺，不為梯。

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Footnotes

1. 《瑜伽師地論》卷十三〈三摩呬多地〉，「云何止？謂九種住心」，唐·玄奘譯，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁346中。此為全篇最壓縮之開篇句，與本卷前篇「章首單句起」之體例相承。 ↩

2. 《瑜伽師地論》卷一〈本地分〉十七地總標，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁279上。十七地中，〈三摩呬多地〉為第六（定地）、〈聲聞地〉為第十三、〈菩薩地〉為第十五，皆屬本地分。 ↩

3. 《瑜伽師地論》卷末後序，「大唐貞觀廿二年五月十五日於長安弘福寺翻經院三藏法師玄奘奉詔譯」，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁881下。大慈恩寺永徽三年（六五二）始建，晚於本論譯畢（六四八）四年，非本論譯場，流行繫慈恩寺者為訛傳。 ↩

4. 東亞傳統題本論「彌勒菩薩說、無著菩薩傳」，見卷一後序（《大正藏》第30冊，No. 1579，頁284上）。現代學界（如 Lambert Schmithausen, Ālayavijñāna, 2 vols, Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1987）多視本論為層累合成文本，本地分與攝決擇分之間有地層差異。本文行文主詞一律作「論／聲聞地」，不判作單一作者之親筆主張。 ↩

5. 本論為玄奘七世紀譯語，定一系作「靜慮波羅蜜多／三摩地／奢摩他／毘鉢舍那」；上一篇所據《大智度論》（No. 1509）為鳩摩羅什五世紀譯語，作「禪波羅蜜」。兩套用詞不可互混，本文引《瑜伽師地論》一律用玄奘譯語。又，本論「觀」作「毘鉢舍那」（鉢，非缽），引文一律從之。 ↩

6. 《瑜伽師地論》卷三十〈聲聞地〉，止觀分品之根句，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁450中。「心一境性」分奢摩他品（九種心住）與毘鉢舍那品（四種慧行）二品。 ↩

7. 同上，九種心住框句，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁450下。 ↩

8. 《瑜伽師地論》卷三十，第八住「專注一趣」釋名，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁451上。「有加行、有功用」為其判準。 ↩

9. 同上，第九住「等持」釋名，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁451上。「無加行、無功用任運轉」為其判準。第八、第九兩住「有功用／無功用」之接縫，為九住刻度最利之分判。 ↩

10. 同上，第一住「內住」釋名，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁450下。 ↩

11. 第二住至第七住（等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜）之定義，見《瑜伽師地論》卷三十〈聲聞地〉，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁450下至451上。本文此段為論意之撮述，非逐字引文；論皆以「云何某住？謂……故名某住」之釋名句型界定各階。 ↩

12. 《瑜伽師地論》卷三十，六種力與力—住對位，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁451上。對位為：聽聞、思惟力成辦前二住；憶念力成辦第三、四住；正知力成辦第五、六住；精進力成辦第七、八住；串習力使第九住成滿。「成辦」「成滿」為輸出式語法。 ↩

13. 《瑜伽師地論》卷三十，四種作意與作意—住對位，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁451中。切分為二—五—一—一。按：卷三十作「有間缺／無間缺」（帶「缺」字），卷十一〈三摩呬多地〉之抽象說作「有間／無間」（無「缺」字）；引九住對位用卷三十帶缺本，「缺」即是否有間斷，正為中間五住與第八住之判準。 ↩

14. 《瑜伽師地論》卷三十，四種毘鉢舍那，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁451中。本文列四名（正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察）即止，其下盡所有性、如所有性、三門、六事等細目屬慧學領地，留待本卷慧學諸篇，此處不展開。「依止內心奢摩他故」一句，明示觀依止於止。 ↩

15. 《瑜伽師地論》卷三十一〈聲聞地〉，止觀雙運（和合平等俱轉），《大正藏》第30冊，No. 1579，頁458中。雙運扣於第九相心住之後，毘鉢舍那「隨奢摩他調柔攝受」，文法主詞為奢摩他。 ↩

16. 《瑜伽師地論》卷七十七〈攝決擇分〉所引《解深密經》（根本經為No. 676），和合俱轉收回「正思惟心一境性」，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁724上。本文引至「若正思惟心一境性」即止，其後唯識、如性之釋屬見學領地，不展開。 ↩

17. 菩薩地之「九種相靜慮」（卷四十三〈菩薩地·靜慮品〉）與聲聞地之「九種心住」（卷三十）為兩個不同之「九」，分屬不同層次，不可互指編號。 ↩

18. 《瑜伽師地論》卷四十三〈菩薩地·靜慮品〉，「難行靜慮」第一相·故意還生欲界，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁527中下。此與上一篇《大智度論》「不隨禪生」為同一拒絕之兩系語彙。 ↩

19. 《瑜伽師地論》卷四十三，「饒益有情靜慮」（十一種），《大正藏》第30冊，No. 1579，頁527中。又，菩薩三靜慮本論原文作「現法樂住／能引菩薩等持功德／饒益有情」（同卷頁527中）；流行所稱「安住／引發／辦事」為《攝大乘論》《成唯識論》之後出歸納語，非本論本文。 ↩

20. 《瑜伽師地論》卷四十三，靜慮品結歎·迴向定向，《大正藏》第30冊，No. 1579，頁528中。 ↩

21. Florin Deleanu, The Chapter on the Mundane Path (Laukikamārga) in the Śrāvakabhūmi: A Trilingual Edition (Sanskrit, Tibetan, Chinese), Annotated Translation, and Introductory Study, 2 vols, Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 2006. 現存對聲聞地止觀最嚴謹之校勘研究；其「文本地質學」式之審慎斷代，為本文考據之底線。 ↩

22. Lambert Schmithausen, Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy, 2 vols, Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1987. 其斷代法建於追溯教義創新（阿賴耶識初出）之上；本文指出此法對「實踐—教學創新」之九住心著力有限。 ↩

23. Alan Sponberg, "Meditation in Fa-hsiang Buddhism," in Peter N. Gregory (ed.), Traditions of Meditation in Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawai'i Press / Kuroda Institute, 1986, pp. 15–43. 其分析東亞法相之「五重唯識觀」，前景化「觀」而略過先行之「止」，與藏傳前景化「止」恰成鏡像。 ↩

24. 九住心之下游傳承：聲聞地九住心 → 蓮花戒（Kamalaśīla）《修習次第》（Bhāvanākrama）→ 宗喀巴（Tsongkhapa）《菩提道次第廣論》（一四〇二年）所載「九住心、六力、四作意」及九住心圖（象圖）。東亞法相前景「觀」、藏傳正典化「止」，為同源二受、各取一半。 ↩

25. 巴利正定（sammā-samādhi）以四禪界定，四禪各以禪支之現起與捨離標度，見《長部·大念處經》（DN 22, Dīgha Nikāya, PTS edition）正定支。此處作傳統對照、為義譯撮述，非逐字引；其刻度刻於所緣（境與相），與九住心刻於能緣（作意與心力）成對照。 ↩