禪波羅蜜

一、引論：後話到了

前一篇把本體論的那座秤磨亮了——有部說定有自體（一個叫「心一境性」的別法），上座部把它收進尋伺喜樂的功能群裡，經部乾脆說它沒有別體、只是心相續的安住相。三聲對勘到最後，留下一句話作為後話：定體是物，抑是名？

後話到了。但大乘接手這一問的方式，不是再添一個砝碼、也不是再減一個砝碼。它不在秤的內部加減：它把整座秤，連同秤上的讀數，一起放進空性裡，再問一遍。這就是禪波羅蜜——般若這個運算子，把同一座禪定的階梯，轉化為「入而不住」的波羅蜜。

正因如此，本篇一開始就要先說它不是什麼，因為這個詞太容易被三種誤解接走。

其一，禪波羅蜜不是「禪定」外面再並排加一門「般若」的加法。不是先把定修好、然後另外修一份智慧、兩者相加就成了波羅蜜。般若不是定的鄰居，而是定的運算子——它作用在這座定上，改變的是定的性質，不是定的數量。

其二，禪波羅蜜也不是捨定取慧、以慧廢定。渡河的筏是用來渡過去的，不是渡到中流就把它丟掉。般若不吞沒定；它讓人乘著定而不被定縛住。本篇從頭到尾守住這一點：定不可被慧吞沒——那是把筏在河心鑿沉，不是到岸。

其三，禪波羅蜜更不是把四禪八定換成某種「更高的大乘禪境」、彷彿凡夫修四禪、菩薩另修一套更玄的定。論主講得很清楚：菩薩所行，仍是那同一座四禪、四無量、四無色的階梯¹。沒有換階梯。換的是這座階梯被什麼框住、被什麼運算。同一座定，重新框過。

附帶要先釘一個容易滑掉的字。下文講入禪門徑時會出現「念」——欲、精進、念、巧慧、一心，是初禪的五個方便法。這裡的「念」是禪支義（念初禪之樂、知欲界之不淨），是把心扣在所緣上不令散，不是四念處、不是巴利系統裡那個 satipaṭṭhāna 的「念」。心一境性不等於念處。這一點本卷論「念」的專篇已詳，此處只標一次，免得兩個「念」字在讀者心裡打架。

本篇是本卷大乘轉向的開卷。所以節奏會慢一點：先把「禪波羅蜜」這個詞的來歷交代清楚，再進入論主親給的兩條定義，最後落到那條最硬、布施與持戒兩度都沒有的證據上。

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二、這個詞不是憑空造的：術語史與入禪門徑

要講禪如何成為波羅蜜，得先承認一件容易被大乘敘事蓋過的事：禪波羅蜜這個詞，不是般若經運動拍腦袋發明的。它有一條漸進的詞變史。

最早的痕跡在三世紀。吳·康僧會所譯《六度集經》（約公元二五一年）已立有「禪度無極章第五」，六度的次第是「一布施、二持戒、三忍辱、四精進、五禪定、六明度無極」²。注意這裡用的詞是「度無極」——pāramitā 的古譯，意思是「度（過河）到無極（彼岸）」。而那一章的內容，講的還是四禪、五蓋、出入息這套老技術——也就是說，大乘在這裡做的並不是另造一套禪法，而是把聲聞早已成熟的禪那技術，整批收編進六度的框架，再給它換上「度眾生」的動機。技術是繼承來的，轉向的只是發心。

更有意思的是同一條詞變的指紋。《增壹阿含經》序品有一段禪度的偈，說「諸有坐禪出入息……此名禪度不應棄」³——用的是「禪度」。但同一部經的卷十九，彌勒與佛的對話裡，「六波羅蜜」已是標準音譯⁴。「度無極」「禪度」「波羅蜜」——這幾個詞在同一部經裡並存，正是一個術語處在過渡半途的指紋：舊的義譯還沒退場，新的音譯已經進來。

把這條史線拉出來，是為了讓後面的論證站在實地上：當《大智度論》說「禪波羅蜜」時，它不是在無中生有地宣稱一種全新的禪，而是在一個已經半成形的詞上，做最後的、也是最關鍵的一道加工——用般若給它定性。

那麼，怎麼入這座禪？論主的回答是三段。章中自問「行何方便，得禪波羅蜜？」，答以「却五事，除五法，行五行」⁵：先呵責五欲（色聲香味觸，論以「如蜜塗刀，舐者貪甜，不知傷舌」喻之⁶），次除五蓋，後行五法。五法即前面標過的欲、精進、念、巧慧、一心；五法行足，得五支而成初禪⁷。

這一段，本篇只作描述，不作指南。論裡那句「初夜、後夜，專精不懈，節其飲食」讀起來像一條操作守則，但它在這裡的身分是「論所描述的門徑結構」，不是教讀者怎麼坐、怎麼數息、幾時起。怎麼修是另一種文類的事；本篇要看的，是這座門過了之後，般若在門裡做了什麼。至於四禪逐支的內部機制——尋、伺如何寂滅，喜、樂如何脫落，中間定如何安立——本卷分析阿毘達磨的諸篇已逐層拆過，此處一句帶過，不重走。

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三、脊椎：兩條把禪變成波羅蜜的定義

現在到全篇的脊椎。論主自設那一問——「應說禪波羅蜜，何以但說禪？」——並親自給出兩條定義。這兩條，是整篇要靠的骨幹。

第一條：大悲加弘誓願。 論說：禪是波羅蜜之本；得了這個禪以後，菩薩憐愍眾生——眾生心中本有種種禪定的妙樂而不知去求，反倒在外面那些不淨、是苦的東西裡求樂。這樣一觀，就生起大悲心，立下弘誓願：先令一切眾生得這禪定的內樂，「次令得佛道樂」。論斷曰：「是時禪定得名波羅蜜。」⁸

第二條：般若運算子，加上不受味、不隨報生。 論接著說：在這個禪裡「不受味，不求報，不隨報生，為調心故入禪；以智慧方便，還生欲界，度脫一切眾生，是時禪名為波羅蜜」⁸。

這兩句——尤其第二句裡那串動詞：不受味、不隨報生、以智慧方便、還生欲界——是本篇真正的軸心。它把問題的答案說得乾乾淨淨：使禪成為波羅蜜的，不是禪本身的深淺，而是運算在它上頭的那個東西。第一條給的是發心的方向（大悲與誓願），第二條給的是般若的具體操作（不黏味、不隨它去受生、反過來主動還入欲界度眾生）。

那麼，「不受味」靠的是什麼？不是咬牙的意志力。論說得明白：「菩薩知諸法實相故，入禪中心安隱，不著味；諸餘外道，雖入禪定，心不安隱，不知諸法實故，著禪味。」⁹——菩薩之所以不黏禪味，是認知性的：因為知道諸法的實相，所以那禪味裡本來就沒有可黏的東西。外道恰恰相反，因為不知實相，才會著味。這就是般若作為運算子的真正機制：它不是在禪之外硬壓一個「別貪」的禁令，而是從內部解掉「可貪」這件事本身。這條機制，是禪波羅蜜獨有的——它不走布施那邊「三事不可得」的路，也不走持戒那邊的路，它走的是「禪味的可黏性被實相智解消」這一條。

但這裡要立一道很要緊的界：不著味是必要而不充分的。論自己設了個尖銳的問難：「阿羅漢、辟支佛俱不著味，何以不得禪波羅蜜？」答：「阿羅漢、辟支佛雖不著味，無大悲心故，不名禪波羅蜜，又復不能盡行諸禪。菩薩盡行諸禪……以是故，菩薩心中名禪波羅蜜，餘人但名禪。」¹⁰

這一答把界線劃死了。二乘聖者並非著味之人——他們早已不貪禪味。可他們仍然「但名禪」，不得禪波羅蜜。為什麼？因為缺大悲，又不能盡行諸禪。換句話說：不著味只是門檻，不是終點；過了門檻之後，還要有大悲、還要肯把所有的禪盡數行遍（為度不同根器的眾生），那座禪才真正到了彼岸。

所以禪波羅蜜不等於「一種更純的三昧」。一個比阿羅漢的定更深、更無味著的定，仍然只是禪。論把三種禪並排對勘得很清楚：外道禪有三患——味著、邪見、憍慢；聲聞禪「慈悲薄……不以利智貫達諸法實相，獨善其身，斷諸佛種」；菩薩禪則「無此事，欲集一切諸佛法故，於諸禪中不忘眾生，乃至昆虫常加慈念」¹¹。三條並列，差別不在定的深度，而在定被什麼帶著、朝向誰。

論還給了一面負像，提醒著味的下場。色界諸天，「得道者不復來下；未得道者，樂著禪味故不下，以著味故，智慧亦鈍」¹²——著味不只是拖住人不肯下來度生，它還直接把智慧磨鈍。更極端的一例，論述及欝陀羅伽仙人（Udraka-Rāmaputra）：此人久後思惟得定，生到非有想非無想處，於彼壽盡，下生作飛狸，殺諸魚鳥，作無量罪，墮三惡道——論斷之曰「是為禪定中著心因緣」¹³。這是論文本自帶的一則教義性警示鏡，照出「著心」如何把最高的定也變成退墮的因——它正是「不受味」那條定義的反面。

把這一面與前面正面合看，第一條定義（大悲弘誓願）回答了「朝向誰」，第二條定義（般若不受味）回答了「靠什麼不被黏住」。兩條合起來，禪才從「本」變成了「到彼岸」。

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四、招牌：般若連禪相也一併空掉

第三節講般若「解掉禪味的可黏性」。但本篇真正的招牌一着，在這裡才出來：般若不止解掉禪味，它連「禪相」本身也一併空掉——而且空到把禪支也算進去。

論說：「是故知取亂相，能生瞋等煩惱；取定相，能生著。菩薩不取亂相，亦不取禪定相，亂、定相一故，是名禪波羅蜜。」¹⁴

這一句要慢讀。一般人會以為修定的方向，是離開「亂」、抓住「定」——亂是壞的，定是好的，越定越好。論偏不這麼走。它說：取「亂相」會生瞋等煩惱，這不奇怪；可是取「定相」會生「著」——抓住「我得定了」這個相，本身就是一種黏著。所以菩薩兩邊都不取：不取亂相，也不取定相。理由是「亂、定相一」——在實相裡，亂與定不是兩個對立的東西。

機制走到底，是這一段：「如是觀貪欲蓋，則與禪為一；餘蓋亦如是。若得諸法實相，觀五蓋則無所有，是時便知五蓋實相即是禪實相，禪實相即是五蓋。菩薩如是能知五欲及五蓋，禪定及支一相，無所依入禪定，是為禪波羅蜜。」¹⁵

「禪定及支一相」——這五個字是本篇的指紋。布施波羅蜜講「施者、受者、所施物」三事的空，持戒波羅蜜講罪相的不可得，都還停在「對象」這一層。而禪波羅蜜走得更裡面一層：它連禪自己的零件——那些尋、伺、喜、樂、一心的禪支——都一併放進空裡。五蓋的實相即是禪的實相，禪的實相即是五蓋；那麼禪支與五蓋，在實相裡也是一相。般若不是只空掉禪的對境，它空到禪的內部構造為止。這是布施與持戒兩度都到不了的深度。

正因如此，論才能說出那句乾脆的定界：菩薩「於一切法中，別相觀得離諸欲。諸餘人等但得禪之名字，不得波羅蜜。」¹⁶——別人修禪，得到的是「禪」這個名字；得不到「波羅蜜」。這句話和布施那邊「但得施之名、不得到彼岸」是兄弟句，但它是禪自己的句子（措辭不同，不可借施句來頂），講的是禪自己的事。

這一節最值得停下來看的，是論主自己怎麼為整章作收束——而且是首尾鎖合的。禪波羅蜜章一開頭引的那句經（也就是本篇題引）：「不亂、不味故，應具足禪波羅蜜。」¹⁷ 到了全章將盡，論再引一遍，並點明出處：「復次，不亂、不味故，名禪波羅蜜。如佛告舍利弗：『菩薩般若波羅蜜中住，具足禪波羅蜜，不亂、不味故。』」¹⁸ 章首一句經，章末再引同一句，中間整章就是這四個字——「不亂」「不味」——的展開。論的論證結構，其實是經文自身的首尾鎖合：不亂，對應第四節這一着（不取定相、相一無所依）；不味，對應第三節那一着（知實相故不著味）。所以這不是後人替它配的框，是這部論自己給自己畫的圈。

這裡必須面對一個看似自相矛盾的弔詭，否則前面講的全會被它絆倒。既然般若連禪相、禪支都空掉，那承載這個「空掉」動作的，是什麼？答案是：它本身仍是一個三昧——空三昧（或無相三昧）。也就是說，解構禪的那個般若，是以禪解禪：用一種載著般若的定，去空掉普通定的味著。這不是「用定廢定」的矛盾，而是一個關鍵的樞紐——空三昧不是要把定拆掉，而是要讓定不再被當作可住的家。讀成「以慧廢定、修空就不要定了」，就把樞紐讀反了，又掉回第一節否掉的第二種誤解。筏還是筏，只是這隻筏知道自己是筏，不把自己當成岸。

最後釘一道牆，這道牆從本卷論定體的那一篇延續下來：般若這道「禪相空」，不是經部那道「定無別體」。經部說定沒有自己的體，那是在阿毘達磨實在論的框架內部，少算了一個心所——是減法。中觀這裡做的完全不同：它不在框架內部加減心所，而是把整套框架（連同「定有沒有體」這個問題本身）放進畢竟空裡。前一篇早已標明：經部不是中觀，切莫把兩者混為一談。所以「禪定及支一相」不能讀成「禪支其實沒有自體所以可省」（那是經部的減法），要讀成「禪支與五蓋在實相裡無二，無所依而入」（那是般若的畢竟空）。一個是少算一筆，一個是連帳本一起放空。

附帶一提，章中論到「無覺無觀的禪定裡，菩薩怎麼還能說法」這個問難時，論以「阿修羅琴」作答：阿修羅的琴，無人去彈，卻常自出聲、隨意成曲¹⁹——法身菩薩常在定中而能說法，正如此琴。這個意象，恰好把「入而不住」演活了：入得最深的定（無覺無觀），同時最自在地利生（自鳴說法）。二者本來不必互斥；以為「一入定就什麼都做不了」，又是把定當成了要住進去的家。論裡還順帶引了《毘摩羅鞊經》（Vimalakīrti，維摩詰）為舍利弗說的宴坐法——「不依身，不依心，不依三界」的那種坐²⁰——作為同一旨趣的旁證；這一線在本卷後面論般若與定的部分另有專場，此處只取其與「入而不住」相應的一面，不展開。

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五、最硬的證據：菩薩不隨禪定受生

如果說第四節的「禪定及支一相」是本篇最利的刀口，那麼這一節要講的，是本篇最硬的一塊石頭——它在布施波羅蜜、持戒波羅蜜裡，根本找不到對應的東西。

修四禪、四無色定，按通常的業報法則，是要往生到對應的色界、無色界天去的，而且壽量極長。一個著味於深定的人，臨終時自然就隨著那定，受生到那層天上去——這正是上一節說色界諸天「樂著禪味故不下」的業力面。可是菩薩不。論在卷二十七列出一個四種菩薩的譜系，引經文說：「是菩薩用方便力，不隨禪生，不隨無量心生，不隨四無色定生；在所有佛處於中生，常不離般若波羅蜜行。」²¹ 論解釋這第四種菩薩：他以方便力的緣故，不隨禪、定、無量心去受生；命終時憐愍眾生，發願生到他方現在有佛之國，繼續與般若波羅蜜相應。論替這位菩薩說出他的理由：「我若隨禪定生，不能廣利益眾生。」²²

這一句是關鍵。普通的修定者，深定修成，業報就把他帶上去了——這是順著定的引力走。菩薩偏要逆著這引力：他明明有能力受生於高天、享極長的禪定之樂，卻以方便力擋住這股引力，主動「還生欲界」（回到第三節那句定義裡的同一個動作），到有眾生、有佛法的地方去。卷二十九把這一着收進般若的讀法裡：「菩薩摩訶薩行禪波羅蜜時，應薩婆若心，於一切法無所依止，亦不隨禪生，是名菩薩摩訶薩行禪波羅蜜時般若波羅蜜。」²³——「不隨禪生」就在這裡被明白地認作「行禪波羅蜜時的般若波羅蜜」。

把這一條放回本卷的脈絡，它正好與一顆很早就埋下的種子首尾呼應。本卷開篇論及佛陀的正定時曾立過一道界：佛教的正三昧（sammā-samādhi），不等於外道那種以無色絕對定為究竟歸宿的定——純粹的、絕對的、停在那裡不動的定，不是終點。當時那只是一句邊界。到了禪波羅蜜這裡，這句邊界被兌現成了一個具體的拒絕動作：菩薩拒絕隨那最高的定去受生。佛陀當年捨無色定而不以之為究竟，菩薩此刻不隨禪定受生而還入欲界——是同一個判斷，在兩個不同位置上現身：定再深，也不是可以住下來的家。

這也正是菩薩禪與二乘禪最硬的分水嶺。二乘也不著味（第三節已說），但二乘沒有這個「逆引力、主動還生」的動作。能不能不隨禪生、肯不肯還入欲界——這一條，是布施和持戒兩度怎麼也類比不出來的。施可以三事皆空，戒可以罪相不可得，但「修成了最高的定卻偏不去享它、反而回頭跳進苦海度生」這種事，只有禪這一度才談得上，因為只有禪有那股會把人往高天帶的業力引力可逆。

換個傳統看，這道分水嶺看得更清楚。巴利的早期教法裡，戒、定、慧常被排成一條線性的因果鏈——持戒圓滿則不悔，不悔則生悅，悅則身輕安，安則樂，樂則心定，定則如實知見²⁴。在這條鏈上，定是慧的必經前站，整條鏈是一個朝向解脫的、單向的目的論：拾級而上，不回頭。《大智度論》這裡接手的方式不同。它不否定那條上行的鏈（菩薩照樣盡行諸禪），但它在鏈的頂上加了一個逆動作：到了該隨定受生的時候，般若讓他不隨、讓他還生——世俗諦上那條上行的階梯照走，第一義諦上整座階梯又被空性接手而不被住著。不是把線性的鏈砍斷，而是讓它在二諦的張力裡同時成立：既上得去，又不被頂端扣住。

至於「定到了能自由出入、住而不被住」的那種更圓熟的不住之境——出入定自在、乃至不取證實際的問題——那是本卷下一個層次的主場，這裡只指一個方向，不深入：本篇講的是般若把禪轉化的建設面（禪如何成為波羅蜜），那道更徹底的「定相亦空」的系統批判，留給後面專論。

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六、結語：般若給定加了什麼

回到最初那座秤。前一篇用盡分析阿毘達磨的工具，問定有沒有自體，問到最後也只能在「物」與「名」之間懸著——那是分析的極限：再精細的解剖，也回答不了「這座定要朝向誰、靠什麼不被它縛住」。

本篇要單獨拈出的，恰恰是這個分析給不出的東西。把禪變成禪波羅蜜的，不是定本身的任何一個屬性——不是更深、不是更純、不是更無味著（二乘已經夠無味著了，仍只是禪）。是般若這個運算子，外加大悲的方向：它從認知上解掉禪味的可黏性（不受味），它連禪相與禪支都放進畢竟空（相一無所依），它在業力要把人帶上高天時讓人逆流還生（不隨禪生）。三個動作合起來，同一座定就從「本」渡到了「彼岸」。無般若，則「但得禪之名字，不得波羅蜜」。般若是禪成為波羅蜜的充要條件。

要誠實交代一句研究現狀。在西方學界，以《大智度論》禪波羅蜜這一章為對象的專門研究，幾乎是空白——比起這部論的持戒章，它得到的關注還更少；現有的，多半只是六度通論裡章節層級的掃過。本篇逐節貼著卷十七章文走、把兩條定義與「禪定及支一相」「不隨禪生」串成一條結構線，正是為了補這個特定文本的空缺，不是要自誇有什麼新發明。也要把作者歸屬說清楚：本篇通篇以「《大智度論》」「論主」為主詞，不把某一段落判作「龍樹親筆如此主張」——這部論是否出自單一龍樹之手，現代學界（如拉莫特等）多有疑議，可確認的文本固定點，是鳩摩羅什譯場於後秦弘始年間（約四〇五至四〇六年）所譯定的這個漢文本；無梵藏原典可校。傳承上的歸屬是「龍樹造、鳩摩羅什譯」，但行文不據此把具體論證算成龍樹的自證。又，本篇所引《大智度論》一律作「禪波羅蜜」，不作「禪波羅蜜多」——後者是玄奘七世紀的譯語（靜慮波羅蜜多），與羅什五世紀的譯場不是同一套用詞，不可混入羅什的引文。

兩道紅線再回扣一次。其一，純描述，不裁判修法：本篇講入禪的門徑、講禪支的脫落，都是在描述論所陳述的教義結構，不是在教人怎麼坐、怎麼數息——怎麼修是另一種文類的責任。其二，念不是定：行五法裡的「念」是禪支義，不是四念處的念——這一字若滑，整條線就亂。

最後留一個極淡的伏筆，不展開。本卷最終會回到一個問題：純粹的定若不是究竟，那定最後要回到哪裡去？本篇已經給出了那個方向的第一個音節——般若。定回歸般若這條長線，要到全卷收束時才合攏，此處只點一筆。

下一篇轉入瑜伽行的止觀建構——《瑜伽師地論》如何把「定」鋪成九住心的次第工程。如果說本篇是般若給禪定「定性」，下一篇就是另一個傳統給禪定「建模」。同一座階梯，又會被一套全然不同的語言重新丈量一遍。

乘禪而不住於禪。

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參考文獻

佛教原典（大正藏）

• 《大智度論》，龍樹造、鳩摩羅什譯（後秦弘始年間，約405–406），《大正藏》第25冊，No. 1509。
• 《六度集經》，吳·康僧會譯（約251），《大正藏》第3冊，No. 152。
• 《增壹阿含經》，東晉·瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第2冊，No. 125。
• 《摩訶般若波羅蜜經》（大品般若），鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊，No. 223。
• 《維摩詰所說經》（毘摩羅鞊經），鳩摩羅什譯，《大正藏》第14冊，No. 475。（本篇由《大智度論》卷十七自引，非獨立引用。）

巴利經本（CC0）

• Aṅguttara Nikāya 11.1, Kimatthiya Sutta（PTS 版；本篇作傳統對照，義譯，不引原文）。

現代學術（義理轉述，不引原文）

• Lamotte, Étienne. Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra). 5 vols. Louvain: Institut Orientaliste, 1944–1980.（法文；版權所限，僅轉述、不直引。）
• （備考——§六所稱「六度通論章節層級之掃過」之代表，未於正文具名）Wright, Dale S. The Six Perfections: Buddhism and the Cultivation of Character. New York: Oxford University Press, 2009（第五章 “The Perfection of Meditation”）；Dayal, Har. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. London: Kegan Paul, 1932（第五章 “The Pāramitās”）。

經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	造／譯者	大正藏編號
大智度論	大智度論	龍樹造，鳩摩羅什譯	T1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗
六度集經	六度集經	康僧會譯	T0152《六度集經》T3, No. 152吳 康僧會譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗
增壹阿含	增壹阿含經	瞿曇僧伽提婆譯	T0125《增壹阿含經》EkottarāgamaT2, No. 125東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗
大品般若	摩訶般若波羅蜜經	鳩摩羅什譯	T0223《摩訶般若波羅蜜經》Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtraT8, No. 223後秦 鳩摩羅什譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗
維摩詰經	維摩詰所說經	鳩摩羅什譯	T0475《維摩詰所說經》Vimalakīrti-nirdeśaT14, No. 475鳩摩羅什 (後秦，406 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗
增支部 11.1	Kimatthiya-sutta	—	AN 11.1

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交叉引用

• 本卷 Part III 第三篇（定體軸）：定是不是一個有自體的物——有部、上座部、經部三聲之爭。本篇承其結尾所留之「定體是物抑是名」，以般若重新框過。
• 本卷脊柱篇與禪支篇：四禪、四無量、四無色之階梯與禪支逐層脫落之結構，本篇取為地基，不重走。
• 本卷開篇（佛陀正定）：佛陀捨無色絕對定而不以為究竟之邊界，本篇兌現為「菩薩不隨禪定受生」之拒絕動作。
• 施卷（DĀNA）從施到波羅蜜／戒卷（SĪLA）尸羅波羅蜜：同以《大智度論》之般若運算子把一度轉化為波羅蜜——施度走「三事不可得」、戒度走「罪、不罪不可得」，本篇走「禪相亦空、禪定及支一相」，三者機制各異。
• 本卷 Part IV 下一篇（前瞻）：《瑜伽師地論》之止觀與九住心——另一傳統如何為「定」建模。
• 本卷封篇（前瞻）：定回歸般若之長線，本篇已給出第一個音節。

Footnotes

1. 四禪、四無量、四無色之階梯結構，本卷分析阿毘達磨諸篇（論四禪階梯、論禪支、論四十業處）已詳，此處不重述。 ↩

2. 《六度集經》卷一（六度序）、卷七（禪度無極章第五），吳·康僧會譯（約251），《大正藏》冊3，No.152。 ↩

3. 《增壹阿含經》序品禪度偈，《大正藏》冊2，No.125，頁550上。 ↩

4. 《增壹阿含經》卷十九，彌勒與佛論六波羅蜜，《大正藏》冊2，No.125，頁645中。「禪度」（義譯）與「六波羅蜜」（音譯）並見同經，為術語過渡之指紋。 ↩

5. 《大智度論》卷十七，「却五事，除五法，行五行」，《大正藏》冊25，No.1509，頁181上。（按：傳本中「五塵」「五蓋」等為夾注校語，非羅什正文。） ↩

6. 同上，五欲如蜜塗刀之喻，頁181上。 ↩

7. 《大智度論》卷十七，行五法（欲、精進、念、巧慧、一心）得五支成初禪，《大正藏》冊25，No.1509，頁185上。其中「念」名念初禪之樂、知欲界不淨；「一心」名常繫心緣中不令分散——皆禪支義，非四念處之念。 ↩

8. 《大智度論》卷十七，禪波羅蜜兩定義，《大正藏》冊25，No.1509，頁187下。 ↩ ↩²

9. 同上，不著味本於知諸法實相，頁188上。 ↩

10. 《大智度論》卷十七，「阿羅漢、辟支佛俱不著味，何以不得禪波羅蜜」之問答，《大正藏》冊25，No.1509，頁188上。 ↩

11. 同上，外道禪三患／聲聞禪慈悲薄／菩薩禪不忘眾生之三聲對勘，頁188上。 ↩

12. 《大智度論》卷二十七，色界諸天樂著禪味故不下、著味故智慧亦鈍，《大正藏》冊25，No.1509，頁337上。 ↩

13. 《大智度論》卷十七，欝陀羅伽（Udraka-Rāmaputra）著心退墮之教義警示，《大正藏》冊25，No.1509，頁189上。此為論文本自帶之負面教義鏡，非以殺害取喻。 ↩

14. 《大智度論》卷十七，「亂、定相一故，是名禪波羅蜜」，《大正藏》冊25，No.1509，頁189上。 ↩

15. 同上，「禪定及支一相，無所依入禪定，是為禪波羅蜜」，《大正藏》冊25，No.1509，頁189中。此為本篇招牌——般若連禪支一併空，別於布施度（三事不可得）與持戒度。 ↩

16. 《大智度論》卷十七，「諸餘人等但得禪之名字，不得波羅蜜」，《大正藏》冊25，No.1509，頁188中。 ↩

17. 同²⁵，章首經句，頁180中。 ↩

18. 《大智度論》卷十七，章末再引「不亂、不味故，名禪波羅蜜……如佛告舍利弗」，《大正藏》冊25，No.1509，頁189下。其所本經句見《摩訶般若波羅蜜經》（大品般若）：「住禪那波羅蜜淨薩婆若道，畢竟空，不亂不味故。」（鳩摩羅什譯，《大正藏》冊8，No.223，頁229上。） ↩

19. 《大智度論》卷十七，阿修羅琴無人彈而自鳴之喻，《大正藏》冊25，No.1509，頁188下。 ↩

20. 《大智度論》卷十七自引《毘摩羅鞊經》（Vimalakīrti，維摩詰；羅什五世紀音譯）宴坐法，《大正藏》冊25，No.1509，頁188上。維摩宴坐／一行三昧於本卷論般若與定之部分另有專場，此處僅取其與「入而不住」相應之一面。 ↩

21. 《大智度論》卷二十七，四菩薩譜系所引經文「用方便力，不隨禪生」，《大正藏》冊25，No.1509，頁338下。 ↩

22. 《大智度論》卷二十七，第四菩薩「我若隨禪定生，不能廣利益眾生」，《大正藏》冊25，No.1509，頁339中。 ↩

23. 《大智度論》卷二十九（釋發趣品），「於一切法無所依止，亦不隨禪生……是名……行禪波羅蜜時般若波羅蜜」，《大正藏》冊25，No.1509，頁386下。 ↩

24. 戒→不悔→悅→輕安→樂→定→如實知見之線性目的論，見《增支部》11.1（AN 11.1，《增支部》第五冊，巴利聖典協會 PTS 版）。此處作傳統對照，義譯，非逐字引。 ↩

25. 《大智度論》卷十七，禪波羅蜜章首所引經句，《大正藏》冊25，No.1509，頁180中。本篇所據為鳩摩羅什譯本（後秦弘始年間，約405–406），公有領域。 ↩