解 · 定卷五第三部 · 阿毘達磨共31篇之第11

定體

英文題名：Two Schools on the Nature of Absorption

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 夏

版本: 1.0

編號: SAMADHI-P11

摘要

定不是一張你修得即可保有、可失而後可再入的實體清單；不是味、淨、無漏三種不同的修法；也不是一座裁判哪一傳禪修才真的法庭。本篇問的只有一件事：當你把「定」放上本體論的秤，它有沒有自己的重量——它到底是不是一個有自體的物？阿含早把定喚作一種根（定根即三昧、即四禪），卻從不追問「定本身是什麼」。這一問是阿毘達磨在經所未發處鑿下的本體之刀。標題說「兩個學派」，真相卻是薩婆多部與上座部同站在實有的一邊：有部判定為心一境性、是遍一切心的大地法、是跨時的實有別法（dravya）；上座部判心一境性（cittass'ekaggatā）為一個究竟法（paramattha-dhamma）、是剎那生滅卻各有自性（sabhāva）的實有心所。兩家以不同的底盤回答同一問題。真正撼動此共許的是第三個聲音——經部（譬喻者）：世親在《俱舍論》內親自記下其反方「即心專一境位……不應別有餘心所法……非體即心」，並且半讓其理而不立為宗（「雖有此理，非我所宗」）。斷層因此穿過《俱舍》本身。本篇沿三軸展開有部的本體論工程——定體之爭、等持／等至／等引三詞之辨、味淨無漏三定之判——並以經部的減法與上座部的剎那實法為對讀，封結 Part III 之三軸（人軸、禪支軸、定體軸）。

一、立問：阿含喚定為根，卻不問定是什麼

阿含早就會說「定」。它把定列為五根之一、列為八正道之第八支，並且毫不含糊地告訴你那是什麼內容：

何等為定根？於如來初發菩提心所起三昧，是名定根。¹

定根即三昧。別處更把這一根的內容直接展開為四禪：

何等為定根？若比丘離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，乃至第四禪具足住，是名定根。²

於是經裡的「定」是清楚的：它是一種能力、一條道支、一段你能離欲而入、層層深入的歷程。但請注意阿含說了什麼、又始終沒說什麼。它告訴你定作什麼（能令心住、能轉向善趣、能盡苦）、定長什麼樣（四禪的脫落次第）、定為了什麼（如實知見）。它從不問：定本身是不是一個東西。定有沒有它自己的、與心相區別的自體？它是一個你一旦修得便能保有、可失而後可再入的同一個物，還是每一剎那都得重新生起的某種狀態？這一問，經中不發。

把這一問鑿開的，是阿毘達磨。本篇要追的，正是這把刀切下去之後的事。先須劃清三條邊界，否則整個討論會偏。

其一，定不是一張清單。把定當作一套你逐一修得、收進口袋、此後便長久持有的能力項目——這是把後文有部「一法五位」的教法格位誤讀成了倉儲。

其二，定不是三種修法。下文將見的味、淨、無漏三定，是同一個定所可能處於的三種狀態（被愛染污、清淨世間善、聖道無漏），不是三條你可以選走的路。

其三，定不是裁判。本篇對勘兩傳乃至三聲，是要看清各家如何回答「定有沒有自體」這一本體之問，不是要裁定哪一傳的禪修才算正宗。這是診斷，不是判決。

還須先安一句承前之言：定不是念。心一境性也好，ekaggatā 也好，兩傳都把它判為與念（sati）相區別的另一個心所。念是明記不忘的功能，定是心專一所緣的功能；混二者，後文每一步都會走樣。³

承 Part III 之脈：第一篇（人軸）問「誰在修定」，第二篇（禪支軸）問「定由哪些支分構成、它們如何逐層脫落」。第二篇收筆時明說，尚未碰的是「定體」本身——定是否唯是心一境性、染淨味三種定如何分判、等至等持等引之別何在。本篇接此而起，封結這三軸。

二、共有的地基：經的種子，與一個經所未問的問題

兩傳的本體論不是憑空起的；它們都建在阿含已給的語料之上。

定根即四禪、即三昧（上節已引）；正定亦然。中阿含以「離欲惡不善法……第四禪成就遊」釋正定，並以「一其心」作其核心動詞。雜阿含更把正定剖成兩層：

正定有二種。有正定，世、俗，有漏、有取，轉向善趣；有正定，是聖、出世間，無漏、不取，正盡苦……若心住不亂、不動、攝受、寂止、三昧、一心，是名正定。⁴

這裡有兩件事值得記住。第一，「一其心」「一心」「心住不亂」——這些正是後來阿毘達磨「心一境性」（cittasyaikāgratā）一詞的種子；經已說心的「專一」，論只是把它鑄成一個術語。第二，經已分有漏正定與無漏正定，這條「漏／無漏」的軸是有經據的；它將在第五節長成味、淨、無漏三定中的一支。

但這正是地基的盡頭。經給了「定根即四禪」、給了「一其心」、給了「漏與無漏」；它沒有給的是：定本身有沒有自體。它從不把定當作一個對象，問它在究竟分析下還剩不剩、是一個實法還是只是心的一個分位。換句話說——這是本篇最該記牢的一句——有部的定體實有論，與上座部的「ekaggatā 是究竟法」，都是在回答一個阿含從未提出的問題。兩家給出的不是同一答案，但它們追問的是同一個經所未發之問。本篇要對勘的，正是這兩種（連同第三種）對「定是什麼」的回答。

（禪支的內部機制——尋伺如何止息、中間定如何安立——屬前篇；四禪階梯本身的構造亦然。此處只取其結論作地基，不重走。）

三、軸一：定體之爭——心一境性是實有別法嗎

這是三軸中機制最強的一章。問題很素樸：定，作為心專一所緣的那個「專一」，是不是一個與心相區別、自己站得住的法？

有部的回答：是，且是大地法

有部的定義從一開始就把定立成一個有自性的法：

定靜慮體總而言之是善性攝心一境性，以善等持為自性故；若并助伴，五蘊為性。何名一境性？謂專一所緣。⁵

毘曇諸足論口徑一致。品類足論給最簡的一句：「定云何？謂心一境性。」⁶並把它鋪成一條完整的同義鏈：「謂令心住等住安住近住堅住、不亂不散攝止等持、心一境性，是名為定。」⁷大毘婆沙論則把這一支與整個靜慮事件分開來說清楚：「心一境性是靜慮，以三摩地為自性故」——靜慮這個事件以五蘊為體，而其中那個叫「定」的支，自性就是三摩地（心一境性）這一個心所。⁸

有部更把這個實有的心所推上一個關鍵位置：它是大地法，遍一切心剎那而有。

又三摩地是大地法，應一切心皆一境轉。⁹

這句話的代價立刻可見：若三摩地遍一切心，那麼連散亂的心、連你此刻心猿意馬的這一念，裡頭也有一份三摩地。婆沙果然這樣說——「心亂即彼三摩地」，亂心裡那一點微弱的相續，也是三摩地，只是劣到你不覺。¹⁰有部接受這個推論：餘品（非定境）的等持只是劣，不是無。¹¹這一步極關鍵：它意味著「定」不是入定才有、出定就沒的東西；它是一個始終在場、只是強弱不同的實法。把它放上本體論的秤——秤上確實多出了一個有自己重量的物。

工程的證據：一法五位

有部如何把這個實法穩定下來、嵌進整套教法？最清楚的單一證據在法蘊足論：

所有無漏作意相應心住等住乃至心一境性，總名為定，亦名定根、亦名定力、亦名定覺支、亦名正定，是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉。¹²

一個自體（心一境性），穿在四個教法格位上：在五根中叫定根、在五力中叫定力、在七覺支中叫定覺支、在八道支中叫正定。婆沙把這一點說得更直白：「然三摩地或應說一……五根中名定根、五力中名定力、七覺支中名定覺支、八道支中名正定。」¹³要謹慎地數：這裡不是五個各自獨立的東西，而是一個定體、於根力覺道四類各立一名。一物多名——這正是把「定」物化（reify）為一個穩定實體的最清楚的文本痕跡。經裡那些散在不同道品表中的「定」字，在論的手裡被收攏成了同一個它。

第三聲：經部說秤上沒多出一物

至此，薩婆多部與上座部其實已經站在同一邊了——下一節再展上座部，但二者都把定立為有自性的實法。真正撼動這個共許的，是第三個聲音，而且它出現在最意外的地方：《俱舍論》自己的定品裡。

世親先立有部義（即上引「以善等持為自性」之定），緊接著就記下反方：

若爾，即心專一境位，依之建立三摩地名，不應別有餘心所法。別法令心於一境轉名三摩地，非體即心。¹⁴

這是經部（譬喻者）的聲音。它說：你所謂的「定」，不過就是「心專注於一境的那個分位」而已；你不需要在心之外、之上再立一個叫「三摩地」的別法來解釋這件事。心專一境，這個事實本身就是定；定無別體，非體即心。把定放上秤，經部說：你秤的只是「不散的這顆心」本身，秤盤上並沒有額外多出一個叫「定」的砝碼。

更耐人尋味的是世親自己的態度。他不止記一處；在辨內等淨等時，他把同一個減法推得更廣：

有餘師言：此內等淨、等持、尋伺皆無別體。若無別體，心所應不成，心分位殊亦得名心所。雖有此理，非我所宗。¹⁵

「雖有此理，非我所宗」——這六個字是本篇的樞紐。世親承認這套「無別體」的講法有其道理（雖有此理），卻明白地說它不是他所宗奉的立場（非我所宗）。這是記錄加尊重，不是擁立。誠實的讀法是：《俱舍》是一部毘婆沙的疏釋，出自一位對經部有同情的編者之手；它把這道張力標出來，卻不替你解決它。因此切勿把「定無別體」當成世親的定論；那是他親手記下、並半讓其理、卻終究不立為宗的反方。斷層不在《俱舍》之外，它穿過《俱舍》本身。

正統的反擊：眾賢守住別體

把有部正統硬化、明確抵住這道編者傾向的，是眾賢的《順正理論》。他的論證有三層，值得逐一看，因為它們正面回答了經部的減法。

其一，從功能上分：住心與了別是兩種不同的用，故須兩個不同的體。

三摩地用謂能住心，了別所緣是識功用……又阿笈摩證三摩地實有別體，如契經說：應修二法，謂奢摩他、毘鉢舍那。若撥無實三摩地者，便違此等無量契經。¹⁶

「能住心」是定的用，「了別所緣」是識（心）的用；用既不同，體不應一。並且他搬出阿含作證：經明說當修奢摩他與毘鉢舍那二法——若定無實別體，經何必把它與止觀並列為當修之法？

其二，滑坡歸謬：若定即是心，則受、想、思也都該即是心。

又三摩地體即心者，想等亦應無別有性……即心領納違等所緣應說為受，即心造作善惡等業應說為思。是則唯心，應無三所。¹⁷

你若准許「定不過是心的一個分位」，同樣的減法就能吃掉受、想、思——最後只剩一個心，所有心所都被取消。眾賢認為這代價太大。

其三，程度之辨：相應性無勝劣，而三摩地性有勝劣，故二者不能是同一回事。

謂心心所是相應性，非等持性。所以者何？一切位中彼相應性無勝劣故，三摩地性於諸位中有勝劣故。¹⁸

心與心所的「相應」這件事，在任何位都一樣、無所謂深淺；但定的「等持」卻明明有深有淺（初禪的定淺於四禪）。既然定有勝劣而相應無勝劣，定就不能只是「心相應」這件事的別名；它得是個自身有勝劣可言的別法。

漢地還有第三聲的另一個迴響。訶梨跋摩的《成實論》——這是一部立場較均衡、無心數品與立有數品並陳的論——在其所立的一面，也說出了近似經部的話：

故知但心，無別心數。……我亦不言無心數法，但說心差別故名為心數。¹⁹

引這一面時須誠實：成實是兩面並陳的，此處取的是它「但心無別」的那一面，不是它的全部結論。

至此，「定有沒有自體」這一問的三種回答已經齊了：有部說有，且是遍一切心的實有別法；經部說沒有，你秤的只是不散的心本身；而世親親手記下後者、半讓其理、卻不立為宗。本篇站在卷的立場上與經部對話，卻不採納它——因為整個定學系列是立在「定有可分析的支分結構」這一面上展開的，我們讓經部的減法在場、發聲、施壓，但不讓它成為終審判決。

四、軸二：等持、等至、等引——三個詞不是同一個圓

這是三軸中最鋒利的一刀，且純是語文學的。漢譯把梵語的好幾個近義詞都用來譯與「定」相關的概念，西文又常把它們一律還原成 samādhi；結果三個本不同延的詞被壓成了一個。《俱舍》自己用一個小小的章節界限，證明它們不是同義詞。

最直接的證據是這句章節轉折：

已說等至。云何等持？²⁰

「已經說完了等至。那麼，什麼是等持？」——一部論若把二者當同義詞，絕不會這樣分章另問。三個詞各自在不同的軸上最廣，我們逐一看。

等持(samādhi，心一境性）——這是大地法的那個三摩地，連散心都有（劣而非無，上節已見）。在「遍及哪些心」這一軸上，它最廣。

等至(samāpatti，所入之定境）——它的特異處在於：它含攝兩種無心定。無想等至與滅盡等至是 acittaka（無心）的，其中並無心、亦無心一境性那個心所；然而它們仍被算作「等至」。²¹於是在「涵蓋哪些定境」這一軸上，等至比等持廣：有些等至（那兩種無心定）裡根本沒有等持。

等引(samāhita）——《俱舍》沒有給它一句平直的「等引謂……」定義；它的意思要從用法重構。論說那兩種無心定「心等引生」——是被先前等引位的心所引生的。²²由此重構：等引是被引而起、心心所均平相續的位，它排除散亂心。（因為《俱舍》定品未給名詞定義，此處的「等引」之義是從動詞用法重構而來，不是論的原句。）

婆沙把等持與等至的差別整理成幾組對舉，正好佐證它們不同延：

問等持等至有何差別。答有說。等持一物為體。等至五蘊為體。有說。等持一剎那。等至相續。有說。諸等持即等至。有等至非等持。謂無想等至、滅盡等至。²³

等持以一物（那一個心所）為體，等至以五蘊為體；等持可就一剎那說，等至是相續的；而最關鍵的一句——「有等至非等持」，即無想、滅盡二無心定：它們是等至，卻不是等持（無心一境性故）。

那麼三詞如何收束？它們各自在一條軸上最廣，彼此交疊卻不重合——像三個半相套的圓。等持在「遍及的心」上最廣（連散心），等至在「涵蓋的定境」上最廣（連無心定），等引則是被引而起的均平位。值得補一句：當就「定」這個名相而論時，等持與定是名異而體同的——「等持與定名異體同……此亦名為心一境性」²⁴；三詞之辨並不取消這個核心同一，只是把它周邊那些被混為一談的鄰詞各歸其位。

這裡有一處應誠實交代的對比斷裂。上座部並不複製「持、至、引」這套三詞的架構。南傳所切分的是 samādhi（心所）、samāpatti（所入之定住）、jhāna（禪那），再加上 appanā 與 upacāra（安止定與近行定）這一組有部並無對應的分判。把南傳的詞硬塞進《俱舍》三詞的格子，會失真。所以這一節無法排出一張一一對應的對照表——而這正是「兩傳並陳、不強縫」的紀律所在：對比在某些地方就是會斷，誠實標出它斷在哪裡，比硬接一座橋要好。

五、軸三：味、淨、無漏——以染污判定的本體狀態

這是三軸中最安全、也最縱深的一章：它純是毘曇的本體論分類，不涉禪支，也不涉覺支。婆沙立得乾淨利落：

初靜慮有三種。謂味相應淨無漏。味相應者。謂愛相應。愛能持心於境流注。其相順定故獨受其名。……淨謂善有漏。無漏謂聖道。²⁵

請先牢牢記住：這是染污軸。味、淨、無漏不是三種你可以選修的法門，而是同一個定境可能處於的三種道德—本體狀態。味相應定是被愛染污的定——你貪著於自己所入的那個定境，於是這個定被愛「黏」住了。淨定是清淨的世間善定。無漏定是與聖道相應的定。同一座初禪，可以是味的、淨的、或無漏的，視乎它被什麼心所伴隨。四靜慮與下三無色皆具此三；唯有頂（非想非非想處）因無聖道，只有味、淨二種。

味定的本體地位，婆沙判得精確：

此中味相應靜慮無色。皆有覆無記者。能障聖道及聖道加行故名有覆。不招異熟果故名無記。²⁶

味定是「有覆無記」——它能障蔽聖道（故名「有覆」），卻不感招異熟果報（故名「無記」）。這是一個診斷性的範疇：傳統用它來命名「貪著自己禪定」這種失。請務必把它讀成描述，不要讀成指南：這裡沒有任何「如何品味你的禪定」的修法，只有「傳統如何為一種定中之失命名」的本體分類。

這裡須補一個重要的限定。有一種頗動人的講法——「味定所緣的是前一個剎那的淨定」——須謹慎處理。婆沙確實記了這一說，但它是有餘師說，且為「評曰」所黜:

有餘師說。此中說淨定無間起味相應定。淨定為所味是所緣故……評曰。應知初說為善。此中入出皆依味定而作論故。²⁷

「評曰：應知初說為善」——婆沙的判語是：還是前一種講法對。所以若要用「味定貪著前一淨定」這個動人的框，必須標明：那是婆沙所記、並由評曰所黜的異說，不是有部的定論。

最後回到本軸的本體論收穫：三摩地是同一個定體，而所謂「三種」的差別，是由它所對治的不同而安立的——這是「一體多名」在另一個維度上的重述：

問定體唯一。謂心所法中三摩地。云何建立三種差別。答以近對治三種障故。謂空三摩地近對治有身見。無願三摩地近對治戒禁取。無相三摩地近對治疑。²⁸

但這裡埋著本篇最高的混淆風險，須當場拆開：婆沙裡有三組正交的「三定」，絕不可彼此交疊。

其一，味／淨／無漏——染污軸（此定處於何種道德狀態）。

其二，空／無相／無願（無所有）——解脫門軸（無漏定以何種空相趣向解脫）。注意：這三者全部屬於無漏，整族住在「味淨無漏」那個三分裡的「無漏」一格之內。它們不是「味淨無漏」的平行替代，而是其下位的細分。

其三，有尋有伺／無尋唯伺／無尋無伺——尋伺階位軸（前篇已處理，此處只標其所在²⁹）。

三軸正交，凡同時並列時必須各標其軸。尤須警覺：阿含也說「三（四）三昧」，但那是解脫門那一族——

有無量心三昧、無相心三昧、無所有心三昧、空心三昧……云何空三昧？謂聖弟子世間空，世間空如實觀察，常住不變易，非我、非我所，是名空心三昧。³⁰

阿含的「三三昧」（空、無相、無所有/無量）是解脫門族，收於貪恚癡盡；它與毘曇的味淨無漏染污三定同名而異實，成員零重疊。守住這一點，是本篇不致犯時代錯置的命脈。

六、兩座秤，三種讀數：現代對話與封結

把全篇收攏成一個意象：本體論的秤。三家各把同一個「定」放上同一座秤，讀出不同的「有沒有、是什麼」。有部說秤上確有一物——一個遍一切心、跨時而住的實有別法，所以你修得的定能被保有、能失而後可再入同一個它。經部說秤上沒多出一物——你秤的只是不散的這顆心本身，所謂「定」只是它專一的那個分位之名。

而上座部呢？這是上文一直懸著、現在須補齊的第三種讀數。上座部也把定放上了秤，而且也讀出了「有」：心一境性（ekaggatā）在南傳阿毘達磨裡是一個究竟法（paramattha-dhamma）、是一個實有的心所，並非只是名言施設。但它與有部的「有」不是同一種有：有部的是跨越三世而住的實體（dravya），上座部的卻是剎那生滅（khaṇika）、各有自性（sabhāva）而當下即逝的實法。換句話說，秤上那個重量，在上座部讀來，每一剎那即落、須剎那剎那重起。所以切勿把上座部漫畫成名言論者——它確立諸法有自性，絕非平面的反實有論；它與有部之別，不在「實對名」，而在「常住實體對剎那實法」這一更細的刻度上。（南傳此處的論說，本篇一律以義理轉述承載，不引其阿毘達磨或注疏的原文。³¹)

於是標題那「兩個學派」的真相浮現了：薩婆多部與上座部其實是盟友——都把定立為有自性的實法，只是用了不同的底盤（跨時實體對剎那實法）。撼動這個共許的，是那個出現在《俱舍》內部的第三聲。

西方學界於此給了我們三件趁手的工具。柯列特·考克斯（Collett Cox）對有部如何、又為何把這些有爭議之法（包括定）由教法清單裡的一格，一路推成 dravyasat（實有之物）的重構，至今無人更精確；她那句「從範疇到本體」（from category to ontology）的命題，正是本篇第三節結構的脊柱。³²但本篇要把她的問題往前推一步：考克斯讀這場爭論為印度內部的存在論問題，本篇則讀它為救度論的——對一個禪修者而言，「定是不是一個物」這一裁決，直接關乎「你修得的定是一個你能取得、保有、失而復入的同一物，還是必須剎那剎那重新生起的專一」。本體的裁決，自有考克斯未追的禪修意涵——但那是診斷，不是修法指南。

南傳這一臂，則靠耶嘉達薩·迦樓那陀薩（Y. Karunadasa）對 paramattha-dhamma 框架的析論：諸法是究竟分析所及的不可再分的實在，剎那、各有自性、卻全然是緣所成的；ekaggatā 即如此一個實有心所而非常住實體。³³他守住了「南傳非名言論」這條線。本篇以南傳的剎那—自性說對讀有部的實體—心所說，讓「兩家」成為一組有結構的對比，並由此引出迦樓那陀薩單看一傳時不會問的那個跨傳問題。³⁴至於有部 caitta 架構的現代重構——為何定列遍行、味淨無漏如何系統地區分——曇無毘提（K. L. Dhammajoti）的北傳疏理可作參照（此處所取的切面是定之心所本體地位與三定之判，與前篇所借的業處分類不同）。³⁵

須誠實交代學術的稀薄：並無一部持續的西文專著，以「薩婆多部與上座部對『定』之本體地位的對勘」這一具體題目為對象；此問僅經由無表色／心所法的法理（考克斯、曇無毘提）、或兩系一般的法理框架（迦樓那陀薩），被斜面地觸及。本篇兩家（連同第三聲）的定體對讀，正是對這片薄注的一點補白。

最後兩條紅線，在收筆處再回扣一次。其一，本篇是診斷，不是判決：我們看清各家如何回答「定有無自體」，但不裁定哪一傳的禪修才真。其二，定不是念：全篇所論的心一境性、ekaggatā，自始至終是與念（sati）相區別的另一個心所——這是兩傳共許，須在此明標一次。

封結 Part III。第一篇問「誰在修定」（人軸），第二篇問「定由何構成」（禪支軸），本篇問「定是不是一個物」（定體軸）。三軸合起來，是阿毘達磨對「定」這一個經中早已使用、卻從未被當作對象來追問的詞，所做的完整解剖。

而這把刀還會被再磨一次。Part IV 將轉入大乘：當禪波羅蜜被般若這個運算子接手，「定有沒有自體」這一問會被重新框過——不是回到經部「無別體」的減法（經部不是中觀，切勿混二者），而是把整座秤連同秤上的讀數一起放進空性裡再問一遍。那是後話。本篇只把這把本體之刀磨亮，留在這裡：

定體是物抑是名。

參考文獻

佛教原典（大正藏）

《雜阿含經》，求那跋陀羅譯，《大正藏》第2冊，No. 99。
《中阿含經》，瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第1冊，No. 26。
《阿毘達磨俱舍論》，世親造、玄奘譯，《大正藏》第29冊，No. 1558。
《阿毘達磨順正理論》，眾賢造、玄奘譯，《大正藏》第29冊，No. 1562。
《阿毘達磨大毘婆沙論》，玄奘譯，《大正藏》第27冊，No. 1545。
《阿毘達磨法蘊足論》，玄奘譯，《大正藏》第26冊，No. 1537。
《阿毘達磨品類足論》，世友造、玄奘譯，《大正藏》第26冊，No. 1542。
《成實論》，訶梨跋摩造、鳩摩羅什譯，《大正藏》第32冊，No. 1646。

巴利經本（CC0）

Dīgha Nikāya 22, Mahāsatipaṭṭhāna Sutta (Mahāsaṅgīti ed.; Sujato trans.）。
Aṅguttara Nikāya 11.1, Kimatthiya Sutta（同上）。

現代學術（義理轉述，不引原文）

Cox, Collett. Disputed Dharmas: Early Buddhist Theories on Existence. An Annotated Translation of the Section on Factors Dissociated from Thought from Saṅghabhadra's Nyāyānusāra. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1995.
Karunadasa, Y. The Theravāda Abhidhamma: Its Inquiry into the Nature of Conditioned Reality. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2010；The Dhamma Theory: Philosophical Cornerstone of the Abhidhamma. Kandy: Buddhist Publication Society, 1996.
Dhammajoti, K. L. Sarvāstivāda Abhidharma. 4th ed. Hong Kong: Buddha-Dharma Centre of Hong Kong, 2015.
(備考)Ronkin, Noa. Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition. London: RoutledgeCurzon, 2005；Stcherbatsky, Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma". London: Royal Asiatic Society, 1923.

經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	造／譯者	大正藏編號
雜阿含	雜阿含經	求那跋陀羅譯	T0099
中阿含	中阿含經	瞿曇僧伽提婆譯	T0026
俱舍論	阿毘達磨俱舍論	世親造，玄奘譯	T1558
順正理論	阿毘達磨順正理論	眾賢造，玄奘譯	T1562
婆沙論	阿毘達磨大毘婆沙論	玄奘譯	T1545
法蘊足論	阿毘達磨法蘊足論	玄奘譯	T1537
品類足論	阿毘達磨品類足論	世友造，玄奘譯	T1542
成實論	成實論	訶梨跋摩造，鳩摩羅什譯	T1646
大念處經	Mahāsatipaṭṭhāna-sutta	—	DN 22
增支部 11.1	Kimatthiya-sutta	—	AN 11.1

交叉引用

本卷 Part III 第一篇（人軸）：誰在修定——定者之分位。
本卷 Part III 第二篇（禪支軸）：定由何構成——禪支之逐層脫落、尋伺之止息機制。本篇接其結尾所留之三問（定體、三定、三詞）。
本卷 Part III 本篇（定體軸）：定是不是一個物——封結 Part III 三軸。
戒卷（SĪLA）三家戒體論：定體實有論之兩家並行，與戒體三家之爭，有可並觀之處；僅 footnote 層提示，不展開。
本卷 Part IV（前瞻）：大乘禪波羅蜜將以般若重新框定「定之自體」之問。

Footnotes

《雜阿含經》求那跋陀羅譯，SA659，《大正藏》第2冊，No. 99，頁184a。 ↩
《雜阿含經》SA647，《大正藏》第2冊，No. 99，頁182c。另參 SA646、SA658 以四禪釋定根；SA698 以四禪釋定力。 ↩
念與定之別貫串本卷；二者於毘曇皆別立為相異心所，於南傳亦各為獨立 cetasika。本篇僅明標一次，不重論。 ↩
《雜阿含經》SA785，《大正藏》第2冊，No. 99，頁204a（節錄）。「漏／無漏」之二分，是後文味淨無漏中「無漏」一支的經據；但味、淨、無漏作為一組染污三分的列舉，經中並無對應，屬阿毘達磨之後設。正定即四禪、以「一其心」為核心動詞，另見《中阿含經》瞿曇僧伽提婆譯，MA189，《大正藏》第1冊，No. 26，頁736b;MA31，頁469b。 ↩
《阿毘達磨俱舍論》玄奘譯，《大正藏》第29冊，No. 1558，頁145a–b。 ↩
《阿毘達磨品類足論》世友造、玄奘譯，《大正藏》第26冊，No. 1542，頁693a。 ↩
同上，頁699c。 ↩
《阿毘達磨大毘婆沙論》玄奘譯，《大正藏》第27冊，No. 1545，頁412b。須辨：婆沙別處說「靜慮自性即五蘊」（頁411b），指的是整個入定事件中俱起的諸蘊；而「心一境性是靜慮、以三摩地為自性」指的是其中那一個叫「定」的支。本篇所論的有部本體論主張（定即實有別法、是大地法），立於後者。 ↩
《俱舍論》，《大正藏》第29冊，No. 1558，頁145b。 ↩
《大毘婆沙論》，《大正藏》第27冊，No. 1545，頁220a。 ↩
《俱舍論》，《大正藏》第29冊，No. 1558，頁145b：「不爾，餘品等持劣故。」 ↩
《阿毘達磨法蘊足論》玄奘譯，《大正藏》第26冊，No. 1537，頁494b。 ↩
《大毘婆沙論》，《大正藏》第27冊，No. 1545，頁538a。 ↩
《俱舍論》，《大正藏》第29冊，No. 1558，頁145b。此為世親所記之反方，即經部（譬喻者）對「別有定心所」之否認。引用須整句，單摘「非體即心」四字會使語義倒反。 ↩
同上，頁147b。此句界定世親之態度：記錄並尊重反方，而不立為宗；切勿據此寫成「世親主張定無別體」。《俱舍》本身是毘婆沙疏釋而帶經部同情的編者立場，標出張力而不解決之。 ↩
《阿毘達磨順正理論》眾賢造、玄奘譯，《大正藏》第29冊，No. 1562，頁390c。 ↩
同上，頁391a。 ↩
同上，頁390c。 ↩
《成實論》訶梨跋摩造、鳩摩羅什譯，《大正藏》第32冊，No. 1646，頁275a、頁275c。成實立場較均衡（無心數品與立有數品並陳）；引此否定句，須標明所取為其「但心無別」之一面，非其全部結論。 ↩
《俱舍論》，《大正藏》第29冊，No. 1558，頁149c。 ↩
同上，頁33b。無想等至與滅盡等至為無心（acittaka）位，其中無心一境性之心所，卻仍判為等至。 ↩
同上，頁37c：「如是二定，心等引生。」《俱舍》定品未給「等引謂……」之名詞定義；本篇「等引」之義由「心等引生」之動詞用法重構而得，非論之原句。 ↩
《大毘婆沙論》，《大正藏》第27冊，No. 1545，頁821b。 ↩
《俱舍論》，《大正藏》第29冊，No. 1558，頁146c。 ↩
《大毘婆沙論》，《大正藏》第27冊，No. 1545，頁821c。《俱舍》同判，參頁146b–c。有頂唯味淨二種（無聖道故），參婆沙頁822a。 ↩
同上，頁815c。 ↩
同上，頁815b–c。 ↩
同上，頁172a。 ↩
有尋有伺/無尋唯伺/無尋無伺之三摩地三系，屬尋伺階位軸，於 Part III 第二篇（禪支軸）已處理；《俱舍》以此三系釋「等持」，見頁149c。本篇僅標其所在，不重走。 ↩
《雜阿含經》SA567，《大正藏》第2冊，No. 99，頁149c–150a（節錄）。經之「三（四）三昧」為空/無相/無所有（無量）之解脫門族，與毘曇味/淨/無漏之染污三分同名而異實、成員零重疊。 ↩
南傳阿毘達磨對心一境性（ekaggatā）之心所論述、kusalacittekaggatā、及其相—味—現起—近因之四分析，本篇一律以義理轉述承載，不引《清淨道論》或巴利阿毘達磨原文；可徵之巴利唯二經據（下二註），皆為公眾領域共享之經本。 ↩
Collett Cox, Disputed Dharmas: Early Buddhist Theories on Existence — An Annotated Translation of the Section on Factors Dissociated from Thought from Saṅghabhadra's Nyāyānusāra (Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1995；Studia Philologica Buddhica, Monograph Series XI)。另參其 “From Category to Ontology: The Changing Role of Dharma in Sarvāstivāda Abhidharma,” Journal of Indian Philosophy 32 (2004): 543–597。其對眾賢實有論證之重構,及「從範疇到本體」之命題,為本篇第三節之主要對話對象;以義理轉述,不引原文。 ↩
Y. Karunadasa, The Theravāda Abhidhamma: Its Inquiry into the Nature of Conditioned Reality (Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong, 2010；rpt. Boston: Wisdom Publications, 2019)；並參其 The Dhamma Theory: Philosophical Cornerstone of the Abhidhamma (Kandy: Buddhist Publication Society, Wheel No. 412/413, 1996)。 ↩
此跨傳之 meta 問題——兩傳於「定體」實有論之並行，是否平行於律學「戒體」三家之爭——僅作 footnote 層之提示。SĪLA 卷已專文處理戒體三家；此處不展開，亦不可將戒體三家中「種子戒體」之第三家移植入本篇之兩家定體結構，以免虛構出一個並不存在的「第三家定體」。 ↩
K. L. Dhammajoti, Sarvāstivāda Abhidharma, 4th ed. (Hong Kong: The Buddha-Dharma Centre of Hong Kong, 2015）。本篇所取之切面（定之心所本體地位與味淨無漏之判）與前篇所借者（北傳業處分類）不同，故為有意之重訪而非重複。另：本篇兩條可徵巴利經據——《長部》22 經（Mahāsatipaṭṭhāna，以 cetaso ekodibhāvaṁ……samādhijaṁ 釋第二禪，為 ekaggatā 之經語同源詞 ekodibhāva）與《增支部》11.1 經（Kimatthiya,samādhi…… yathābhūtañāṇadassanattho，以如實知見為定之目的）——皆採 Mahāsaṅgīti/Sujato 之公眾領域（CC0）本。須辨：ekodibhāva 是經之過程詞，ekaggatā 是毘曇之心所；阿毘達磨把經的過程詞名詞化為一個心所，正是本篇所診之 move，二詞為同源而非等同。 ↩

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