解 · 定卷五第一部 · 巴利根基共31篇之第3

止觀雙軌

英文題名：Samatha and Vipassanā

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 春

版本: 1.0

編號: SAMADHI-P03

摘要

本篇處理本卷反覆出現的一個問題——定與慧的關係——之第一次正面安置。前一篇以佛陀捨棄無色定的故事，把「最深的定本身並非解脫」這道牆立了起來，卻留下一個懸而未決的問句：定與慧，究竟是兩條分岔的路，還是一輛車的兩個輪子？本篇從巴利與阿含的最古層回答這個問題。經由增支部《雙運經》（Yuganaddha-sutta, AN 4.170）所列的四條成道之道、雜阿含對應的四「說道」（SA 560）、以及止觀互成的相生結構（SA 464），論證一個結論：止（samatha）與觀（vipassanā）不是彼此的替代品，不是相互排斥的兩個陣營，而是同一輛車的兩條軌道——可以分修，可以雙運，最終都合趣於同一個目的地，也就是慧的解脫。本篇同時守住兩重邊界：其一，「兩軌」並不等於「定可有可無」；慧解脫的反證所顯示的，是止這一軌的最低限度，而非它的缺席。其二，本篇只分析兩軌的結構關係，不展開觀的修法本身。最深一層的「定須回歸於慧」之不對稱，留待本卷封筆篇兌現。

一、立問——兩種閉關的分岔

設想你打開一份禪修中心的課表。同一個月份裡，並排著兩種營隊：一邊寫著「專注」或「止」，一邊寫著「內觀」。兩者各有導師、各有作息、各有一套自己的語彙，中間彷彿有一條看不見的分界線。報名的人往往會在某個時刻被一個問題攔住：到底需不需要先修出很深的定，才能談得上開悟？還是說，定不過是個可有可無的助跑，真正起作用的是觀？

這個問題並不新。它換過很多副面孔，但骨架始終是同一個：定與慧，是不是兩件方向相反、彼此競爭的事。而它之所以容易把人困住，是因為它預設了一個雙重的錯誤前提——要麼以為定能取代慧（修到夠深，慧自然現前），要麼以為定與慧勢不兩立（用心收攝就妨礙了照見實相）。這兩種說法看似對立，其實共用了同一個假設：止與觀是兩個必須二選一的東西。

前一篇〈閻浮樹下與二師〉把這道張力戲劇化到了極點。佛陀向兩位老師學會了當時印度最高的兩種無色定——無所有處與非想非非想處——卻把它們捨下，因為那不是他要的解脫。那一篇在卷的地基上立起了一道牆：最深的定本身，並不是解脫。但它也在篇末留下了一個交給本篇的問句：定與慧，究竟是兩條分岔的路，還是一輛車的兩個輪子？並順手寫下一句直覺式的答案——「定到了盡頭，慧才開始」。¹

本篇要做的，正是把這個問句擺上桌面，並且校正那句直覺。「定到了盡頭，慧才開始」是一種直線式的讀法：先把定修滿，再換到慧。但巴利與阿含的最古層給出的圖像不是一條直線，而是兩條並行的軌道。本篇的命題可以先一句話放在這裡：止與觀不是替代，不是對立，而是同一輛車的兩條軌道——可分修、可雙運，終歸於一。前一篇承接的是求道的「敘事」，本篇承接的是它留下的「問題」，並把回答的方式從講故事轉為分析結構。

二、巴利的兩個詞——止與觀作為一對

要看清兩條軌道，得先看清兩個詞。

止（samatha），字面是「平靜、止息」。它指的是心的收攝與安定，是把向外攀緣、四處奔散的注意力收回來、安住於一處的工夫。用一個或許更貼近的說法：止是「減去」而非「加上」——減去散亂、減去掉舉、減去那些讓心無法停駐的雜音。它不是要心去抓住什麼，而是讓心鬆開那些它平時抓著不放的東西，於是自然沉靜下來。

觀（vipassanā），字面是「分別地看見、透視地看見」。它指的是照見事物的實相——看見一切有為法的無常、苦、無我。如果止是讓水面平靜，觀就是透過平靜的水面看清水底。這裡要先立一道自我設限的界線：本篇只說觀「在這對軌道裡的位置」，不展開觀「怎麼修」。十六觀智、生滅隨觀這一類觀的修法本身，屬於後續的系列，本篇一概不碰，只標其位、不展其法。

巴利經藏不只是並列這兩個詞，還明白地把它們配成一對、各司其職。增支部二集有一段經文，把止與觀放在同一個句式裡對舉（AN 2.31，即巴利聖典協會編號 AN 2.30；兩種編號並存，查閱時須留意）。它的結構大致是：修止，所成就的是「心」的開發，由此斷除貪，得到的是「心解脫」（cetovimutti）；修觀，所成就的是「慧」的開發，由此斷除無明，得到的是「慧解脫」（paññāvimutti）。²

這段經文值得停一下。它沒有把止與觀排成上下高低，而是把它們排成兩條各自對治不同煩惱的路——一條對治貪這類情意的繫縛，一條對治無明這類認知的蒙蔽。兩條路指向的不是兩個終點，而是同一個解脫的兩個面向。換句話說，經文一開始給我們的，不是「先後」，而是「分工」。這正是前一篇〈三詞辨義〉早已點出、而說明白要留待本篇的關係：止與觀，是被經典親手配成的一對。

至於這一對如何組合、能有哪幾種走法——那是下一章的事。

三、雙運的四種模式——《雙運經》的結構

如果說 AN 2.31 給的是「兩條軌道各自的方向」，那麼增支部四集的《雙運經》（Yuganaddha-sutta, AN 4.170）給的，就是「這兩條軌道可以怎麼組合著走」。這是本篇最關鍵的一段經，因為它幾乎是一勞永逸地否定了後世才出現的「純止派對純觀派」之分。

要先說明一件事：這段經不是佛陀親口所說，而是尊者阿難對眾比丘宣說的。阿難在這裡說，凡是宣稱自己證得阿羅漢果的人，都不出四條道路。第一條，是「先修止、後修觀」（samathapubbaṅgamaṁ vipassanaṁ bhāveti）——先讓心安定下來，再以此為基照見實相。第二條，反過來，是「先修觀、後修止」。第三條，是「止觀雙運」（samathavipassanaṁ yuganaddhaṁ bhāveti）——止與觀並駕齊驅地一起開發。第四條，較特別，是心被掉舉所擾、難以安住時，先對治這份不安，待心終於安定，便趣入正道。³

（依巴利經文本身的體例，後三條在原典中以省略符代過，只把第一條完整鋪陳；此處依其例，補出四條之名而其餘共用同一句式。）

這四條道路有一個共同的結尾：道生起了（maggo sañjāyati），結縛被斷除了，行者趣向同一個阿羅漢果。請注意這個「皆趣於一」的結構意味著什麼。它意味著：在佛教最古的這一層，止與觀從來不是兩個敵對的學派、兩種必須選邊站的修法。它們是同一段路的兩種編排方式——你可以先安定再透視，可以先透視再安定，可以兩者並行，甚至可以從對治散亂入手——但無論哪一種，到頭來都得兩者俱全，都通向同一個解脫。

「雙運」這個詞本身就藏著一個意象。它的巴利原文 yuganaddha，字面是「軛」——把兩頭牛套在同一根橫木上，一起拉同一輛車。這正是經典自己給出的譬喻，也正是本篇標題所借的圖像：兩條軌道，不是兩輛車，而是一輛車的兩個輪子；不是各走各的，而是同負一軛、同趨一處。⁴

於是，那個讓報名禪修營的人困住的問題——「要選止營還是觀營」——在這段經面前其實是個假問題。經典從不要你二選一。它給你的是四種把兩者配在一起的方式，以及一個不變的結論：缺了任何一邊，車都到不了目的地。

四、阿含與論層的止觀——漢譯如何承接這對軌道

到這裡，也許會有人懷疑：止觀雙運這套講法，會不會是後世論師或某個宗派事後補上的系統？答案是否定的。我們只要轉到漢譯的阿含，就會發現同一套結構早已在那裡。

先看《雜阿含經》第五六〇經（《大正藏》第二冊，No. T0099，卷二十一）。這一經正是《雙運經》的漢譯對應本。阿難在這裡列出四條「說道」來斷除諸煩惱，而其中第四條，明明白白寫著「止觀和合俱行」——這就是雙運。前三條則共用一組定型語，描述心如何「住心、善住心、局住心、調伏心、止觀一心、等受」而後斷結。漢譯用的是「止觀一心」「止觀和合俱行」這樣的義譯詞，與巴利的「雙運」遙相呼應。兩個傳統，隔著一條翻譯的長河，保存了同一個結構。⁵

再看更乾淨的一段：《雜阿含經》第四六四經（同藏，卷十七）。⁶阿難問一位上座，應當修習哪兩個法，上座答：「所謂止、觀。」接著這句最為要緊——

「修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」

這句話把兩條軌道的關係說成了「相生」：修止能成就觀，修觀也能回過頭成就止；兩者互為增上，不是單向的階梯。而它最後落在哪裡？落在「諸解脫界」——也就是說，止與觀在這個結構裡，永遠是「為了」那個聯合的果，而從來不是終點本身。定不是用來停駐的地方，定是用來通向解脫的軌道之一。

那麼，定究竟在慧裡起什麼作用？《雜阿含經》第六五經（同藏，卷三）⁷給了最古的一句根源語：

「常當修習方便禪思，內寂其心。所以者何？比丘常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。」

「內寂其心」是定，「如實觀察」是慧；在句法上，前者正是後者的前提——心先安定下來，才談得上如實地照見。這正是「依定發慧」這條線在阿含裡的源頭。但這裡要極小心地守住一個分際：經文說的是「定為慧之所依」，是慧的必要助緣、是它得以發生的條件；它不是說「一入定，慧就自動冒出來」。換一個更精確的說法——定是慧的「增上緣」，不是慧的「親因」。論藏對此說得更明白，《阿毘達磨俱舍論》（同藏第二十九冊，No. T1558，卷二十五）有一句：「勝定為依，便令信等與出世法為增上緣。」⁸「增上緣」這個詞，正好與本卷一貫的語彙相合：定是助成的條件，不是直接生出慧的原因。守住這一分際很重要，否則就會滑回前兩篇已經防過的誤區——以為修到絕對的深定，解脫就會隨之而來。

關於漢譯，這裡還要補一筆，承接前面〈三詞辨義〉提過的「漢譯之裂」。今天我們熟悉的「奢摩他」「毘婆舍那」這兩個音譯詞，在四部阿含裡其實一次也沒出現過。阿含層用的全是「止」「觀」這樣的義譯。音譯詞是後起的——它們屬於論藏與後世天台一系的詞彙層。⁹這個細節提醒我們：止觀雙運的「結構」在阿含裡早已完備，但承載它的「詞」在漢地經過了不止一次的翻譯與選擇。（至於這套結構後來在瑜伽行一系如何被系統化為九種心住，那是本卷後面的事，此處只標一個方向，不展開。）

五、慧解脫的反證——雙軌中「軌」的不對稱

到目前為止，兩條軌道看起來是對稱的：止成就心解脫，觀成就慧解脫，並駕齊驅。但經典裡有一組材料，會逼出一個更精細的問題：這兩條軌道，真的等重嗎？

《中阿含經》第一九五〈阿濕貝經〉（《大正藏》第一冊，No. T0026，卷五十一；與巴利中部第七〇《枳吒山邑經》對應）保存了三種解脫者的分型。¹⁰沿著「定」與「慧」兩條軸，它把人排成一個簡明的格局：

俱解脫者：「八解脫身觸成就遊，以慧見諸漏已盡」——既有深定（身證八解脫），又有斷盡煩惱的慧。
慧解脫者：「八解脫身不觸成就遊，以慧見諸漏已盡」——沒有那層深定，卻同樣以慧斷盡了煩惱。
身證者：「八解脫身觸……不以慧見諸漏已盡」——有深定，卻還未以慧斷盡煩惱。

這裡要先釐清一個容易誤讀的詞。「八解脫身觸」並不是泛指「有沒有定」，而是特指那種對四無色乃至滅盡定能夠自在出入的「深定」。所以慧解脫者「身不觸」，意思是他缺的是那層最深的安止定，而不是缺一切定。

把這三型攤開來看，最值得注意的是「慧解脫」這一格：它沒有最深的定，卻照樣解脫。配上前一篇也用過的《雜阿含經》第三四七經〈須深經〉（同藏，卷十四）¹¹，這一點就更清楚了。須深逐一追問那些自稱阿羅漢的比丘：你們證得初禪嗎？二禪、三禪、四禪呢？無色的身證呢？比丘們一概回答「不也」，並自陳「我是慧解脫也」。佛陀對此的解釋是：「彼先知法住，後知涅槃……離於我見，不起諸漏，心善解脫。」

這裡又有一個高危的詞要當心。經文說慧解脫者「不得正受」——這個「正受」（samāpatti，等至、安止定），指的是四禪無色那種深定的安住，不是指八正道裡的「正定」（sammā-samādhi）。把「不得正受」誤讀成「沒有正定」會出大錯，因為那會與前一篇確立的「正定即四禪」之說正面衝突。慧解脫者並非沒有定——他至少有趣向解脫所需的那一分定，只是沒有走完四禪八定的全程。

理清了這些，反證的真正意思才浮得出來。它證明的是：解脫之所以成立，繫於慧對煩惱的斷除，而不繫於定的深淺。一個人可以沒有最深的定而解脫，但不可能沒有慧而解脫。這就是兩條軌道之間的不對稱——它們並行，但這輛車的方向是慧。

不過，這裡必須立起本篇最重要的一道防火牆：「兩軌」並不等於「定可有可無」。慧解脫的反證所否定的，是「非得證盡無色那種絕對深定，才能解脫」這個說法；它否定的不是「沒有任何定也能解脫」。慧解脫者仍然有定，只是不滿全程。所以這組材料真正顯示的，是止這一軌的「最低限度」，而不是它的缺席。把它讀成「定原來是多餘的」，恰恰讀反了——它顯示的是定無法被完全抽掉，只是不必修到極致。這也正是前一篇那道牆、以及本卷「定須回歸於慧」之說的所以然。

最後標明一件事，以免與前篇重複：同一組慧解脫的材料，前一篇是從「解脫不繫於定的深淺」這一面引用的，本篇則是從「兩條軌道如何組合於同一個解脫」這一面重新訪問的。至於上座部內部關於慧解脫究竟需不需要「剎那定」或「近行定」的註釋之爭，本篇只把它標為一個邊界個案而擱置，留待後面處理定學系統化的部分再裁，此處不作判決。¹²

六、現代對話與收束

把這個結構放到現代學界，會遇到幾位值得對話的研究者。在進入對話之前，先安一個方法論上的提醒。學者夏夫（Robert Sharf）曾警告：不要把經典裡那套禪那的定型描述，當成透明的「內在體驗實況報告」來讀，更不要用「禪修體驗到底是什麼」這種問法去裁決止觀的關係。這個提醒，本篇照單全收——也正因如此，本篇全程走的是文本與結構的路：我們讀的是經典自身的「文本架構」如何安置止與觀，而不是去聲稱誰的禪定體驗才算數。在這個意義上，本篇的論證本來就站在夏夫的警告之外。¹³

第一位對話者是項克曼（Richard Shankman，《三摩地的體驗》）。他指出，經典裡的禪那其實有兩種讀法：經藏的禪那較輕、可與觀並行；而《清淨道論》的禪那則是五根閉合的深度安止，門檻被抬得很高，高到讓人覺得「此生不可得」而生悲觀。這一點可以接受一半：經藏的四禪定型句本身，的確不蘊含後世那種「感官完全關閉」的讀法，而那份「達不到」的焦慮，在實修者身上是真實的。但要往回推一步——經藏與《清淨道論》之別，是程度與系統化的差異，而不是「止觀對立」的證據。因為同一個經藏，既給了「較輕的禪那」，也給了《雙運經》的止觀雙運；於是即使站在項克曼自己偏重經藏的前提上，「兩條軌道」仍然歸於「一輛車」。

第二位是阿貝爾（Keren Arbel，《早期佛教禪修：四禪作為道的實現》，Routledge 2017）。她是本篇最有力的同盟者，主張四禪本身就已是道的實現、本就浸透著觀的成分，而「止觀二分」是後世強加的。這個立場大半可以贊同：早期經典裡的禪那，的確不是一種情感被抹平的恍惚出神，而是一種認知豐富、倫理飽滿的心態；那種僵硬的「先止後觀」兩步走，並不是唯一的讀法。這裡只想溫和地補一句（補充多於反駁）：若把止「完全」消融進觀、當成同一回事，就會抹去經典自己分立二者、再以「軛」把它們套在一起的那段經——《雙運經》恰恰是「分別命名、而後並駕」。經典的動作是「套軛」，不是「等同」。所以本篇的「兩軌一車」，毋寧說是對阿貝爾的一個友善的微調。（波拉克在《重審禪那》裡的一句也可旁證：在嚴格的文本批判讀法下，止觀的二分或許本來就是後世的添加。）

第三位是考辛斯（L. S. Cousins，〈止乘與觀乘〉）。他提醒我們：「止乘」「觀乘」這對說法，是傳統「自己」就承認的兩條進路，而它們最終匯歸於同一個果。也就是說，這種「兩乘」的語彙是經典與註釋層本有的，不是現代的發明，它描述的是互補的兩種進路。這恰好為本篇標題的結構撐了腰——兩條軌道，但同趨一覺。（這裡的「乘」是「載具」的譬喻，借的是車輪、軛的意象，而不是某種更晚的判教學說，須加以分別。）¹⁴

順帶說明，今天南傳上座部內部確實存在「乾觀」與「止先」兩種偏重不同的修學路線。本篇把它們描述為不同的「進路與編排次第」，而絕不點名評斷任何在世的禪師或僧團——那既非本篇的工作，也是必須守住的一條線。

在收束之前，重申本篇一直在守的兩條紅線。其一，念（sati）不等於定。念是兩條軌道共通的一個要素，不是任何一條軌道的同義詞；現代的正念運動常把觀化約為「綿密的當下覺察」、把止化約為「放鬆的專注」，本篇始終以文本為牆，不隨這種化約走。其二，也是同一道牆的另一面——不要把止與觀這兩個有確切教義內涵的詞，當成可以隨手貼上的招牌。

於是，回到那份讓人困住的禪修課表。止與觀，從來不是要你二選一的兩個陣營。它們可以分修，可以雙運，但終究合趣於同一個目的地——慧的解脫。只是這兩條軌道並不全然等重：它們並行，而這輛車的方向，始終是慧。最深的那一層——定到了極處反而要鬆開、連最深的定本身也不可執取——本卷會留到封筆之時才真正兌現。

然而要看清這輛車究竟怎麼走，得先把其中一個輪子拆下來、翻過來看它的內部。止這一軌，並不是一片均勻的平靜，它有由淺入深的刻度：四禪與四無色，就是這條止軌一階一階的分層。下一篇要做的，正是把這條刻度——本卷的脊柱——一級一級地立起來。

參考文獻

佛教典籍（大正藏原典）

《雜阿含經》，求那跋陀羅譯，《大正藏》第二冊，No. T0099。（卷三第六五經、卷十四第三四七經、卷十七第四二九經、卷十七第四六四經、卷二十一第五六〇經）
《中阿含經》，瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第一冊，No. T0026。（卷五十一第一九五〈阿濕貝經〉）
《增壹阿含經》，瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第二冊，No. T0125。（卷七高幢品）
《阿毘達磨俱舍論》，世親造，玄奘譯，《大正藏》第二十九冊，No. T1558。（卷二十五）

巴利聖典（SuttaCentral，Bhikkhu Sujato 英譯，CC0）

Yuganaddha-sutta, AN 4.170（巴利聖典協會 A ii 156–157，依對照表）。
AN 2.31（巴利聖典協會編號 AN 2.30）。
Cetanākaraṇīya-sutta, AN 10.2。
Upanisā-sutta, SN 12.23。（為出世緣起，非十二支輪迴鏈。）

現代研究

Arbel, Keren. Early Buddhist Meditation: The Four Jhānas as the Actualization of the Path. Routledge, 2017.（副標待核）
Cousins, L. S. "Samatha-yāna and Vipassanā-yāna."
Polak, Grzegorz. Reexamining Jhāna.
Shankman, Richard. The Experience of Samādhi.
Sharf, Robert. "Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience."（出處待核）

交叉引用

承接：P01〈三詞辨義〉（止、觀關係屬本卷後章，本篇兌現）；P02〈閻浮樹下與二師〉（最高無色定 ≠ 解脫之牆，及篇末「兩條路或兩個輪子」之問句）。
指向：P04〈四禪與四無色定〉（本卷脊柱；拆開止軌，立其由淺入深之刻度）。
後續：止觀於瑜伽行一系之系統化（九種心住，Part IV）；定學系統化與慧解脫之剎那定／近行定爭議（Part III）；觀的修法本身（後續系列）。
遠程鎖合：本卷封筆篇兌現「定須回歸於慧、最深的定亦不可得」之不對稱。

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Footnotes

前一篇〈閻浮樹下與二師〉篇末以「兩條分岔的路，還是一輛車的兩個輪子」交棒予本篇，並預告核心問句；本篇直承此譬喻而立，並校正其「定到了盡頭，慧才開始」之直線讀法。參見本系列 P02。 ↩
增支部二集（AN 2.31）之巴利聖典協會編號為 AN 2.30，兩種編號並存，引用時宜同時標明，以免讀者遍尋不獲。止導心解脫、觀導慧解脫之對舉，見 SuttaCentral 收 Bhikkhu Sujato 英譯（CC0）。 ↩
《雙運經》（AN 4.170）為尊者阿難所說，非佛陀親說，行文須如此標明。經中後三道以省略符（…pe…）代過，僅第一道完整鋪陳，此處依其例補名而註其餘共此句式。巴利聖典協會編號 A ii 156–157（依對照表）。巴利出 SuttaCentral，Bhikkhu Sujato 英譯（CC0）。 ↩
「雙運」之巴利原文 yuganaddha，字面為「軛」，乃以二牛同負一軛拉一車之意象；本篇標題「兩條軌道，一輛車」即借此譬喻。 ↩
《雜阿含經》第五六〇經，《大正藏》第二冊，No. T0099，卷二十一；求那跋陀羅譯。「止觀和合俱行」為第四說道，與 AN 4.170 第三道「止觀雙運」對應。 ↩
《雜阿含經》第四六四經，《大正藏》第二冊，No. T0099，卷十七。其果為「諸解脫界」，非定本身。本經（止觀相生）與第五六〇經（止觀和合俱行之四說道）所言不同，不可交叉互引。 ↩
《雜阿含經》第六五經，《大正藏》第二冊，No. T0099，卷三。「內寂其心」（定）為「如實觀察」（慧）之句法前提。語意為「定為慧之依／增上緣」，非「入定即自動生慧」。 ↩
《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》第二十九冊，No. T1558，卷二十五；玄奘譯。「增上緣」（adhipati-pratyaya）一詞與本卷語彙相合：定為助成之條件，非直生慧之親因。 ↩
「奢摩他」「毘婆舍那」二音譯詞在四部阿含（T0099／T0026／T0125）中均未出現；阿含層純用「止」「觀」之義譯，音譯為後起之論藏與天台詞彙層。承本系列 P01「漢譯之裂」之線。 ↩
《中阿含經》第一九五〈阿濕貝經〉，《大正藏》第一冊，No. T0026，卷五十一；瞿曇僧伽提婆譯。與巴利中部第七〇《枳吒山邑經》（MN 70 Kīṭāgiri）對應。三型沿定、慧二軸排成 2×2 之三格。「八解脫身觸」特指對四無色乃至滅盡定之自在出入，非泛指任何定。 ↩
《雜阿含經》第三四七經〈須深經〉，《大正藏》第二冊，No. T0099，卷十四。「不得正受」之「正受」即 samāpatti（等至、安止定），非八正道之「正定」（sammā-samādhi）；不可誤讀為「無正定」。慧解脫者仍有趣向解脫所需之定。 ↩
慧解脫之反證，前一篇（P02）係從「解脫不繫於定之深淺」面引用，本篇係從「兩軌如何組合於同一解脫」面重訪。關於慧解脫是否需剎那定／近行定之註釋爭議，本篇標為邊界個案而擱置，留待本卷後段處理定學系統化之部分。 ↩
方法論提醒見 Robert Sharf, "Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience"（學刊出處待核）。其誡：勿將經典禪那之定型描述當作透明之內在體驗報告。 ↩
對話者三家之具體頁碼從略，僅標作者與著作：Richard Shankman, The Experience of Samādhi；Keren Arbel, Early Buddhist Meditation: The Four Jhānas as the Actualization of the Path（Routledge, 2017，副標待核）；Grzegorz Polak, Reexamining Jhāna；L. S. Cousins, "Samatha-yāna and Vipassanā-yāna"。三家之立場概述為意譯，未引原句。 ↩

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