閻浮樹下與二師

一、起身離席的學生：最深的定能不能就是解脫？

設想這樣一個場景。一名求道者投入一位禪師門下，勤修不懈，竟在短時間內證到了老師畢生所教的最高境界。老師大喜，請他與自己平起平坐，共同領眾——這是一個學生所能得到的最高肯定。然而這名學生卻在這一刻起身告辭，說：這套法門帶我到的地方，不是我要去的地方。他離開了，去尋找另一位老師；證到了同樣的高度，又一次起身離開。

這名學生，就是後來的佛陀。被他兩度婉拒、兩度離席的，不是平庸的法門，而是當時整個印度禪修文化所能抵達的最高峰。

這個故事之所以值得作為一卷《定》的真正開端，是因為它把定學最容易被誤解的一點，逼到了眼前。在許多現代讀者的想像裡，禪修的目標就是「越深越好」——更靜、更穩、更不受干擾，彷彿只要把專注推到極致，就能抵達某種終極的安歇。這個想像並非毫無根據：定確實會帶來層層遞進的寂靜與安樂，每一層都比前一層更細、更難動搖。順著這條路推到盡頭，似乎自然會得出一個結論——最深的定，就是解脫。

佛陀親手否決了這個結論。而且他不是從外面否決的。他不是一個沒嘗過深定、卻對它說三道四的旁觀者；恰恰相反，他證到了那條路的頂端，住在裡面，然後從裡面走了出來。本篇要追的，就是這「走出來」的一步：他憑什麼判斷最高的世間定不是解脫？他又是憑什麼，反過來認定童年時一座尋常的初禪（paṭhama-jhāna）才是覺道？

承接前篇所立的辨義——定（samādhi）作為收攝之能力、止（samatha）作為寂止之方法、禪那（jhāna）作為絕對之分位——本篇要在三詞之上，鋪一條敘事的線：佛陀的定，不是書齋裡推導出來的概念，而是他親身試過最深、然後親手放下的東西。這道「試過而放下」的軌跡，劃出了佛教之正定與外道之絕對定之間的界線；而這條界線，正是整部《定》要反覆重訪的脊柱。

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二、閻浮樹下：被重新記起的那一座禪

要理解佛陀為何放下最深的定，得先看他為何重新拾起最淺的定。

出家之後、證道之前，菩薩走過一段以苦行著稱的歲月。節食、屏息、自我折磨，把身體逼到極限，這在當時是受人敬重的求道之路——以肉身之苦換取心靈之淨。然而六年下來，菩薩的判斷是清楚的：這條路走不通。漢譯佛傳記下了這個轉折點：「修於苦行，垂滿六年，不得解脫，故知非道」¹。苦不是門。把痛苦當作淨化的代價，是一個美麗卻錯誤的等式。

正是在這個耗盡的時刻，一段久遠的記憶浮了上來。菩薩想起幼年的一幕：在父親田間勞作的日子裡，他坐在一棵閻浮樹（jambu）的蔭下，心自然地離開了感官的欲求與不善之念，進入了初禪——那是一種離欲而生、清明而安的寂靜²。這段記憶不是甜美的鄉愁，而是一個方法論的閃電。菩薩於是自問：「此或即覺道？」（siyā nu kho eso maggo bodhāya），隨即斷定：「此即覺道」（eseva maggo bodhāya）³。

這一問一答之間，藏著本卷第一個承重的教理。長久以來，菩薩把禪定之樂與感官之樂混為一談，一併視為求道者該畏懼、該捨離的東西——畢竟，欲樂正是繫縛之源。但閻浮樹下的記憶逼他重新分辨：那座童年的初禪所生之樂，與耽溺感官、放縱不善所生之樂，根本不是同一種東西。於是他破除了那層畏懼，反問自己：「我何故畏此樂？此樂與欲、不善法無涉。」（kiṁ nu kho ahaṁ tassa sukhassa bhāyāmi, yaṁ taṁ sukhaṁ aññatreva kāmehi aññatra akusalehi dhammehi），並答以：「我不畏此樂。」（na kho ahaṁ tassa sukhassa bhāyāmi）⁴

這就是閻浮樹下這一拍的全部分量：善的禪定之樂，不可懼，正是門。苦行的痛苦不是門，縱欲的快樂不是門，唯有這種「離欲、離惡不善之法」而生的清淨之樂，才是通往覺悟的入口。換句話說，菩薩在這裡確立的，不是「定越深越好」，而是「定的性質決定了它是不是道」——一座與貪欲、不善法切斷關係的禪，哪怕只是最初的初禪，也比任何脫離了這個條件的高深境界更接近覺悟。

這裡須劃一條紅線，以免誤讀。童年「初禪之憶起」，是對一座定的回憶，不是「念」（sati）本身。前一卷處理的「念」，是六行門的地基；本卷的「定」，則是在念的基礎上向內的收攝。閻浮樹下發生的，是菩薩記起了一座曾經親歷的禪定，並由此認出了通向覺悟的方法論方向；這份記憶觸發了定的重新評價，而不是把定還原回念。把「初禪的憶起」直接等同於「正念的修習」，會抹平念與定的層位差別，這是讀這段敘事時最容易犯的化約。

還須補一筆素淨的處理。某些佛傳在閻浮樹下這一幕中，加入了耕者翻土、蟲出而鳥啄之的細節，用以引發菩薩的慈心，慈心進而導入禪定。本篇取其結構——慈心作為入禪的觸機——而不渲染那條「翻土—出蟲—鳥啄」的傷生意象本身；敘事的重心始終在「離欲寂靜，是最真正」⁵ 這一句教理上，而非在田間的生死劇場。

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三、二師之門：學到盡頭，然後放下

閻浮樹下確立了方向：善之禪樂是道。但這只是路的起點。求道的菩薩在出家之初，曾循著當時最受推崇的禪修傳統，一路上行，直到無路可上。這一段，才是本篇真正的戲劇核心——因為它演的不是「找到」，而是「找到了之後仍然放下」。

菩薩先後師事二位禪師。

第一位是阿羅羅伽羅摩（Āḷāra Kālāma）⁶。在他門下，菩薩證得了「無所有處」（ākiñcaññāyatana）——四無色定的第七重定境。漢譯羅摩經記下了師徒之間的相認：菩薩問所證為何，「阿羅羅答我曰：『賢者！我度一切識處，得無所有處成就遊』」⁷。菩薩很快證到了與老師同等的境界。阿羅羅於是給出了一位老師所能給的最高禮遇——請他共同領眾。

第二位是欝陀羅羅摩子（Uddaka Rāmaputta）。這裡須謹慎措辭：「羅摩」（Rāma）是欝陀羅之父，而非欝陀羅本人；經文明白標出「我父羅摩自知自覺自作證，謂此法也」⁸——欝陀羅所宣說的，是其父羅摩所成就的境界，這層代際的歸屬在原典中是清楚的。在欝陀羅（所傳之羅摩）門下，菩薩證得了「非有想非無想處」（nevasaññānāsaññāyatana）——四無色定的第八重，也就是世間定的最高峰，傳統稱之為「有頂」⁹。

到了這一步，菩薩已經抵達了當時印度禪修文化的天花板。再往上，沒有路了。按照「定越深越好」的邏輯，故事到此應該圓滿落幕：最高的定境已得，求道功成。

然而菩薩起身離開了。兩次。判語逐字相同，只末項隨境而換：

我復作是念：「此法不趣智，不趣覺，不趣涅槃，我今寧可捨此法，更求無病無上安隱涅槃……」我即捨此法。¹⁰

這句判語的 Pāli 原文是一道完整的否定公式（nibbidā-formula）：此法「不趣厭離、不趣離欲、不趣寂滅、不趣寂止、不趣勝智、不趣正覺、不趣涅槃」（nāyaṁ dhammo nibbidāya na virāgāya na nirodhāya na upasamāya na abhiññāya na sambodhāya na nibbānāya saṁvattati）¹¹。它對二師之法所達之處，給出的限定是：「唯能至生於無所有處／生於非想非非想處」（yāvadeva ... ūpapattiyā）——也就是說，這套法門所能保證的，只是來生投生於相應的高層禪天，而非當下的解脫。

這裡藏著一個容易被忽略的語文細節，卻關乎本篇判教的精確。菩薩捨離二師之法所依據的判準，是這道「不趣涅槃」的否定公式，而不是「此法不足（nālaṁ）」式的措辭。後一種「不足」的語感，更典型地出現在另一組苦行敘事中，而非二師段落。若把捨離的理由概括為「定還不夠深、不夠用」，會把問題的性質搞錯——菩薩捨無色定，不是因為它淺，恰恰是因為它已經是最深的，而最深的也仍然「不趣涅槃」。問題不在深淺，在方向。

故事的收尾，把這道判語釘得更死。覺悟之後，佛陀首先想到的，是把法傳給這兩位曾經帶他登頂的老師。然而打聽之下，二師皆已命終——阿羅羅七日前命終，欝陀羅十四日前命終¹²。他們的定，是當時人所能企及的最高處；他們卻都死在了解脫線的這一邊，僅僅差了一步，而那一步是定本身永遠跨不過去的。

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四、那兩個定境是什麼：四無色定與「有頂」

要明白菩薩捨的究竟是什麼，須先弄清那兩重定境的結構。但這裡必須立一條方法論的界線：本節描述「那是什麼」，不教「怎麼進去」。把這一段讀成、或寫成無色定的入定操作指南——所緣如何設定、前行如何鋪墊、出入定如何拿捏——是越界。本卷處理的是定學的歷史與義理，不是禪修手冊；無色定的實修教授，不在這部研究的範圍之內。

在四禪（離欲所生的四層色界定）之上，傳統列出四重更為精細、以否定逐層推進的定境，合稱四無色定。雜阿含以「所緣」的逐層否定來區分它們——緣於色、緣於內、緣於「所有」、緣於「有」，每一層都是對前一層所緣的進一步捨離¹³。順著這條否定的階梯：

• 空無邊處——超越一切色想，緣於無邊的虛空；
• 識無邊處——再捨虛空，緣於無邊的識；
• 無所有處（阿羅羅所教）——再捨識，緣於「什麼都沒有」；
• 非有想非無想處（欝陀羅所傳）——連「無所有」這個微細的想也幾乎止息，到了想與非想的臨界，極寂極細，故為世間定之巔，名「有頂」。

問題在於：到了非有想非無想處——這個最高、最寂靜、最難動搖的定境——它仍然是什麼？

阿含給出的判教是冷峻而清楚的。中阿含〈分別觀法經〉直指：「非有想非無想處者，故是有為……無常……苦」¹⁴。這句話的分量，須要慢慢稱。即便是世間定的最高峰，仍然落在「有為」（造作而成）的範疇之內；凡有為者，皆無常；凡無常者，終是苦。換言之，二師所教之頂，再怎麼寂靜，本質上仍是輪迴（saṃsāra）之內的一個位置，而不是輪迴的出口。它是一座極高的樓，但仍在城牆之內。

後世的阿毘達磨把這套階梯系統化，定型為四無色的標準列舉（如《俱舍論》卷八所陳）¹⁵，並進一步辨明：在四無色之上，還有一重「滅盡定」（saññāvedayitanirodha，想受滅盡定）。但須劃清——滅盡定不屬於四無色定，它在四無色之上，且唯聖者能得；二師所教，結構上止於非想非非想處，並未觸及滅盡定。把二師的成就誤算到滅盡定上，會錯估他們所立之牆的高度與性質。

明白了這一層，菩薩的判斷就不再像是一時的固執，而是一個結構性的洞見：無論定推到多高、寂靜到多細，只要它仍是「有為」的造作、仍緣著某個（哪怕極微細的）所緣而住，它就仍在無常與苦的範疇之內。深定能讓苦暫時止息、讓心暫時不動，卻不能斷除苦的根。那根，繫在別的地方。

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五、為何捨之：「此法不趣涅槃」與正定的錨點

於是回到本篇的核心問題：佛陀憑什麼判定最高的世間定不是解脫？

答案不在定本身，而在定與解脫之間那道無法靠加深定來跨越的鴻溝。「此法不趣涅槃」——這句判語的要害，不是說無所有處、非想非非想處是壞的、是錯的，而是說它們「不趣」（不導向）涅槃。它們是高處，卻不是出口；是極致的寂止，卻不是究竟的止息。再深的定，若不回向於慧，仍只是一座更精緻、更寂靜、更難察覺其為牢的牢。

這裡有一個正面的教證，把佛陀的立場錨定得很穩。佛陀捨無色定，並不是反對定——恰恰相反，他把「正定」（sammā-samādhi，八正道的第八支）牢牢地錨在四禪之上。中阿含〈聖道經〉定義正定：「云何正定？比丘者，離欲、離惡不善之法……第四禪成就遊，是謂正定。」¹⁶ 也就是說，佛陀並非把定逐出解脫之道，而是把「正定」的範圍劃定在四禪，把二師所教的四無色絕對定判為不足以作為正定的內涵。捨無色定，不是反定，而是為定重新定位——定的價值不在於推到無色的極致，而在於它作為四禪、作為通向慧的支點所起的作用。

不過這裡須加一道謹慎的限定。「正定即四禪」是中阿含〈聖道經〉與相應的巴利《大四十經》（MN 117）所給出的定義，這是一個有明確出處的判定，不可過度普遍化為「全部阿含一致如此」。雜阿含另有一處以「無漏相應之一心」來界定正定，並未逐一列舉四禪¹⁷。承認這層文本內部的差異，反而使「正定錨在四禪、而非無色定」的論點更為誠實——它是一個有出處、有對話的判定，不是一句囫圇的口號。

把這道牆釘到底的，是一個反向的證據。雜阿含〈須深經〉記載了一類被稱為「慧解脫」的阿羅漢：他們「不得正受」——也就是不具備四禪乃至無色定的深定能力——卻已然漏盡、證得解脫¹⁸。這個例子像一把鑰匙，從反面打開了同一道門：如果有人沒有深定也能解脫，那麼解脫所繫者，就不可能是定的深淺，而必然是別的東西——慧。二師窮其一生抵達了世間定的最高峰，卻死在解脫線之外；而慧解脫者沒有那樣的深定，反而越過了那條線。兩相對照，本篇的命題便首尾鎖合：解脫繫於慧，不繫於定之深淺。

至此，全卷的命題已經種下。佛陀放下無色定，留下的不是一個關於「哪一層定最高」的答案，而是一個關於「定與慧如何相關」的問題。這個問題會在整部《定》中反覆回來——它在這裡第一次被戲劇化（以捨無色定的形式），在後續各卷被一次次重訪，最終在末篇兌現：最深的定亦不可得，定須回歸慧。

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六、定的盡頭，慧的起點：現代對話與全卷命題

二師敘事不只是一段古老的傳記，它在當代學界仍是一個被認真爭論的題目。把幾位學者的立場並陳於此，不是為了裁判誰對誰錯，而是為了讓這道「正定 ≠ 無色絕對定」的牆，在現代的眼光下顯出它的份量。（以下諸家之論點歸屬與年份，皆有待對原著逐一核校；此處僅作義理對話之用，不作定讞。）

溫恩（Alexander Wynne）在《佛教禪修的起源》（The Origin of Buddhist Meditation）中主張，二師敘事是真實的早期史料，阿羅羅與欝陀羅所教的無色禪，可上溯至婆羅門—早期奧義書的思想土壤，無色定正是由這個環境進入佛教的。這個讀法值得認真對待——它把二師當作真實的歷史人物，而非後世的文學虛構。可商榷之處在於：把「原初禪法」重構得過於具體、把婆羅門傳統的連續性讀成某種直系的「血緣傳承」，難免帶上推測的成分。

布隆克霍斯特（Johannes Bronkhorst）在《古印度禪修的兩個傳統》（The Two Traditions of Meditation in Ancient India）中則提出「兩個傳統」之說：當時印度的主流禪法（包括無色定與止息式的苦行）並非佛教所創，而屬於耆那、沙門一系；四禪才是佛教真正的創新。這個論點恰好磨利了本篇要立的那道界線——「無色定不等於正等正定」。可商榷之處在於：這個二分或許切得太乾淨——後世藏經畢竟把四無色定「收編」進九次第定的階梯，而非把它逐出門外；佛教對無色定的態度，是「納而判其不足」，不是「拒而逐之門外」。

維特（Tilmann Vetter）在《早期佛教的觀念與禪修實踐》（The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism）中強調，四禪是道的原始核心，並細究了定與解脫慧之間的層位關係。這支持了「禪那為佛教之心」的判斷。可商榷之處在於：他對定慧層位所做的編年式分層，本身屬於假說——可取其結論（四禪居核心），而不必照單全收其斷代。

把這三家擺在一起，會發現他們爭的其實是同一件事的不同側面：佛教所說的「定」，究竟與它所承接的印度禪修傳統有多深的牽連，又在哪一點上斷開、另立新義？而本篇給出的答案是清楚的——斷開的那一點，正是閻浮樹下與二師之門所共同標出的那道牆：定的價值不在於推到無色的極致，而在於它是否回向於慧。

最後，重申那條貫穿本篇的紅線：本篇所談的一切，都是「定」（向內的收攝），不是「念」（地基的憶持）。童年閻浮樹下「初禪的憶起」，是對一座定的回憶與重新評價，不可滑回正念的修習；而二師之定，無論多深，也始終是定的事，不能用慧的成就去替它背書。念與定有層位之別，定與慧有功能之別——把這兩重分別守住，才讀得懂佛陀為何在最高處起身離席。

收束於三句。就精要而言：佛陀的定，是他親手試過最深的世間定、然後親手放下的定；閻浮樹下的童年初禪告訴他善之禪樂正是道，二師的無色絕對定告訴他最高的定境仍非解脫。就義理指向而言：正定錨在四禪，無色絕對定雖高而判為不足；定能止苦於一時，不能斷苦於根，斷苦之根繫於慧。就開放的問題而言：他在二師門下證到了世間定之頂，然後起身走向覺樹——這一步留下的問題，是整部《定》要走的路。定與慧，究竟是兩條分岔的路，還是一輛車的兩個輪子？下一篇〈止觀雙軌〉要問的，正是這個問題：定到了盡頭，慧才開始。

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Footnotes

1. 《過去現在因果經》卷三，《大正藏》第3冊，T0189《過去現在因果經》T3, No. 189劉宋 求那跋陀羅譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0639a27–b03）：「修於苦行，垂滿六年，不得解脫，故知非道……不如昔在閻浮樹下，所思惟法，離欲寂靜，是最真正……我當受食然後成道。」此屬佛傳（legendary-biographical）文類，非阿含 discourse；與巴利《薩遮迦大經》（MN 36）結構相呼應，作為漢譯方面最接近的回聲，而非教證上的對等。 ↩

2. 《修行本起經》卷下，《大正藏》第3冊，T0184《修行本起經》T3, No. 184後漢 竺大力共康孟詳譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0467b18–24）：「太子坐閻浮樹下……慈心愍傷，即於樹下得第一禪。」此處「第一禪」為原典用詞（verbatim 保留）；全卷行文統一作「初禪」。閻浮（jambu）即 rose-apple（學名 Syzygium cumini）。 ↩

3. Pāli：MN 36:31–32, Majjhima Nikāya, PTS edition；引文據 SuttaCentral，Bhikkhu Sujato 譯本（CC0）：「abhijānāmi kho panāhaṁ pitu sakkassa kammante sītāya jambucchāyāya nisinno ... paṭhamaṁ jhānaṁ upasampajja viharitā. Siyā nu kho eso maggo bodhāyā'ti? ... eseva maggo bodhāyā'ti.」 ↩

4. 同上，MN 36:32：「kiṁ nu kho ahaṁ tassa sukhassa bhāyāmi, yaṁ taṁ sukhaṁ aññatreva kāmehi aññatra akusalehi dhammehī'ti? ... na kho ahaṁ tassa sukhassa bhāyāmi ...」 ↩

5. 見註 1，《過去現在因果經》卷三同段。 ↩

6. 名相異譯：中阿含〈羅摩經〉內 Āḷāra Kālāma 一名並存三形（阿羅羅伽羅摩／阿羅羅加羅摩／阿羅羅加摩）；本篇統一採經首正名「阿羅羅伽羅摩」。Uddaka Rāmaputta 漢作「欝陀羅羅摩子」。漢梵對應有 CBETA 校勘記坐實。 ↩

7. 《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉，《大正藏》第1冊，T0026《中阿含經》MadhyamāgamaT1, No. 26東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0776b12–13）：「阿羅羅答我曰：『賢者！我度一切識處，得無所有處成就遊……』」Pāli 對應：MN 26:15, Majjhima Nikāya, PTS edition（ākiñcaññāyatanaṁ pavedesi）。 ↩

8. 《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉，T0026《中阿含經》MadhyamāgamaT1, No. 26東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0776c10–11）：「度一切無所有處，得非有想非無想處成就遊……我父羅摩自知自覺自作證，謂此法也。」此即「羅摩」（Rāma）為欝陀羅之父、非其本人之明證。Pāli 對應：MN 26:16（nevasaññānāsaññāyatanaṁ pavedesi）。 ↩

9. 「非有想非無想處」（nevasaññānāsaññāyatana）為四無色定之第八重、世間定之巔，傳統稱「有頂」（bhavagga）。 ↩

10. 《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉，T0026《中阿含經》MadhyamāgamaT1, No. 26東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0776c01；對欝陀羅段 0777a 逐字重複）：「我復作是念：『此法不趣智，不趣覺，不趣涅槃，我今寧可捨此法，更求無病無上安隱涅槃……』我即捨此法。」 ↩

11. Pāli：MN 26:15.35 / 16.35, Majjhima Nikāya, PTS edition（SuttaCentral, Sujato, CC0）：「nāyaṁ dhammo nibbidāya na virāgāya na nirodhāya na upasamāya na abhiññāya na sambodhāya na nibbānāya saṁvattati, yāvadeva ... ūpapattiyā'ti.」二師段判語逐字相同，僅末項所投生之處隨境而換。又，此捨離之判準為此 nibbidā-否定公式，非「nālaṁ／不足」式措辭（後者見於 MN 36／MN 85 苦行敘事）。 ↩

12. 《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉，T0026《中阿含經》MadhyamāgamaT1, No. 26東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0777a21–b02）：覺後菩薩首念欲度二師，「阿羅羅伽羅摩……命終……欝陀羅羅摩子……命終……」——阿羅羅七日前命終、欝陀羅十四日前命終。 ↩

13. 《雜阿含經》卷十七，《大正藏》第2冊，T0099《雜阿含經》Saṃyukta-āgamaT2, No. 99求那跋陀羅 (劉宋，約 435 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0116c21–23）：四無色定以所緣之逐層否定而分（緣色／緣內／緣所有／緣有）。 ↩

14. 《中阿含經》卷四十二〈分別觀法經〉，T0026《中阿含經》MadhyamāgamaT1, No. 26東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0691c22–26）：「非有想非無想處者，故是有為……無常……苦。」 ↩

15. 《阿毘達磨俱舍論》卷八，《大正藏》第29冊，T1558《阿毘達磨俱舍論》Abhidharmakośa-bhāṣyaT29, No. 1558尊者世親造 唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0041a28–29）：薩婆多系四無色定之定型列舉。 ↩

16. 《中阿含經》卷四十九〈聖道經〉，T0026《中阿含經》MadhyamāgamaT1, No. 26東晉 瞿曇僧伽提婆譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（0736b16–17）：「云何正定？比丘者，離欲、離惡不善之法……第四禪成就遊，是謂正定。」Pāli 對應：MN 117（《大四十經》，Mahācattārīsaka），Majjhima Nikāya, PTS edition。 ↩

17. 《雜阿含經》卷二十八，T0099《雜阿含經》Saṃyukta-āgamaT2, No. 99求那跋陀羅 (劉宋，約 435 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（SA 785, 0204a05–14）：另以「無漏相應之一心」界定正定，未逐一列舉四禪。故「正定即四禪」須標明為〈聖道經〉／MN 117 之 locus，不可稱「全阿含一致」。 ↩

18. 《雜阿含經》卷十四〈須深經〉，T0099《雜阿含經》Saṃyukta-āgamaT2, No. 99求那跋陀羅 (劉宋，約 435 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（SA 347, 0097a）：慧解脫阿羅漢「不得正受」（無四禪／無色定）而漏盡——解脫繫於慧，非繫於定之深淺，作為本篇命題之反向佐證。 ↩