解 · 定卷五第一部 · 巴利根基共31篇之第1

三詞辨義

英文題名：What Samādhi Actually Means

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 春

版本: 1.0

編號: SAMADHI-P01

摘要

本文為《定——從巴利禪那到默照看話》卷之開卷篇，意在辨明三個常被現代正念詞彙與漢譯習語壓成一團的字：定（samādhi，收攝之能力）、止（samatha，寂止之方法）、禪那（jhāna，絕對之分位）。論證沿兩個相反方向展開——漢譯阿含層把同一個印度語場域裂為「正受／三昧／正定」等多詞並用，《雜阿含經》（T0099）中三詞分別出現 249、222、118 次，而「奢摩他」「毘婆舍那」「禪那（全形）」皆為零，此為詞彙分層之決定性判準；阿毘達磨論層則將諸詞收歸於「心一境性」一語（《俱舍論》T1558、《品類足論》T1542、《成唯識論》T1585、《集論》T1605），但又因薩婆多以「定」為大地法、瑜伽以「定」為別境而證此詞載重之非小。本文同時聲明：作為禪宗學派義之「禪」，於漢傳語境之自覺出場不早於八世紀（《楞伽師資記》T2837、《六祖壇經》T2008、《景德傳燈錄》T2076），故本卷將此義之「禪」留至第七部專論，不入巴利根基層之作用範圍。本篇末為下篇（P02）鋪墊一條全卷命題之線索：佛陀親嘗其師之無色定而捨之——最深之定，是定境亦不可得。

一、立問——一場被詞彙壓住的辨異

打開《雜阿含經》，求那跋陀羅譯經之手筆顯露一個今日華語讀者常忽略的事實：經文中言及修行者所入之狀態，最頻繁的譯名不是「禪定」，也不是「三昧」，而是「正受」——共 249 次。「三昧」222 次居次，「正定」118 次再次。至於今日華語佛學圈耳熟能詳的「奢摩他」「毘婆舍那」與全形「禪那」一詞，在這部一千三百年來公認最接近巴利相應部（Saṃyutta-Nikāya）之漢譯阿含中，全部為零。¹

這個數字對受過現代正念運動洗禮的讀者尤其反直覺。正念（mindfulness）作為一個英文詞被譯回中文，本身已將 sati（念）、samādhi（定）、samatha（止）、bhāvanā（修）等多個技術術語壓在一個招牌底下；而漢譯阿含這條更古老的線索本身又疊著一層詞彙史層次——求那跋陀羅劉宋年代之手澤所用的「正受／三昧／正定」與後世論層、天台、禪宗所用的「禪那／止觀／禪定」並非同義詞，而是不同詞彙層在不同歷史時刻對同一場域的不同切片。

本卷由此辨異開卷。要說的不是新道理，是把幾個被壓住的字先一一鬆開：

定（samādhi），是一種能力——心對所緣的收攝、不散、安住。
止（samatha），是一種方法——以寂止對治動搖、以止為門進入定。
禪那（jhāna），是一種分位——四禪八定之中具體的某一級絕對狀態。

三者不是同一物的三個名字，而是同一場域的三個切面：能力之名、方法之名、分位之名。samādhi 是屬名，禪那是種名，止是方法名——種屬與方法不能平列為同階詞。²

立此辨異有一個保護性的功能：劃出「念」與「定」之邊界。前卷《念》已詳述念（sati）作為作用引擎之全部結構；本卷起手不可把「定」寫回「念」。念與定的位階雖然在某些經論裡相鄰、在某些業處裡相涉，但兩者在作用上是不同的——念是覺察之地基，定是其上的內向收攝。它們之間有重疊區，但不可化約。「念≠定」是本卷的一條紅線；任何把定壓回念的詮釋，本卷不取。

同樣需要在開卷劃清的，還有一個字：「禪」。漢傳語境裡，「禪」一字承擔了至少兩個非同義的用法：其一，譯經層的「禪」=「禪那」=「靜慮」，即 jhāna 的絕對分位義；其二，八世紀以後逐漸自覺成形的禪宗所主張之「定慧不二」「於相離相」之活定。第一義屬本卷巴利根基層、阿毘達磨層；第二義是漢傳佛教史的下游現象，本卷將其保留至第七部專論。在第七部之前，凡用「禪」字，僅取其譯經層之絕對分位義；凡涉及禪宗作為宗派之主張，皆暫予保留，不展開。

如此辨異不為訓詁，而為了讓本卷之命題得以站立：當我們說「修定」，我們究竟在說什麼？是說一種能力之培養？一種方法之操作？還是一種狀態之達成？三者各有其經論依據與宗派立場，混用即起無謂之爭。

辨異本身不難。難的是讓今日讀者願意停下來，重新從多詞並用之歷史地層裡看見：一個指「收攝、入定」的印度語場域，落到漢譯，從一開始就不是「定」一個字所能單攬的。本卷由此起手。

一個簡單的水之譬喻或可作此章之收尾：定的成立，往往不是在心上加什麼，而是減去動搖。水靜止下來，水底本就有月——這個減法是定學一切後續討論之第一動詞。³

二、巴利三詞——samādhi、samatha、jhāna

巴利語法裡，samādhi 並非孤詞，而是一組可彼此校驗的術語之中心。最常被引用的定義出自《中部·小方廣經》（中部 44 經，Cūḷavedalla-sutta），毘舍佉居士問尊比丘尼法樂，何者為定，答曰：「心之一境性（cittassa ekaggatā），此即定（samādhi）」。⁴ 此一語錨——「心一境性」——後來成為阿毘達磨各宗系統定義「定」之共同骨架（見下文§四）。它指的是心對單一所緣的不散、不亂、不馳。注意：是心之一境性，不是空無；是收攝，不是壓抑。

samatha（漢譯「止」或「奢摩他」）在巴利語境裡與 vipassanā（觀）並列，構成所謂的「止觀雙軌」（兩者作為修行進路之關係屬本卷後章與《八部曲》交涉之問題，此處只立術語）。samatha 不是 samādhi 的同義詞，而是達成 samādhi 之方法或進路——以「寂止」對治散亂、躁動，使心安住下來。在《增支部》二集 31 經中，止與觀被列為「明分」（vijjābhāgiya）之雙——一者導致心解脫（cetovimutti），一者導致慧解脫（paññāvimutti）。⁵ 但 samatha 在這裡仍是方法層之詞，不是狀態本身。

jhāna（漢譯「禪那」或「靜慮」）是 samādhi 在 samatha 之方法下落實為具體絕對分位的名稱——四禪、四無色定共八階。它的標準描述見《長部·大念處經》（長部 22 經）之四禪段（亦見《中部·念處經》中部 10 經）：

行者離欲、離不善法，有尋有伺，由離生喜樂，入初禪而住；尋伺寂止，內等淨、心一境，無尋無伺，由定生喜樂，入第二禪而住；離喜……入第三禪而住；斷樂、斷苦……不苦不樂、捨念清淨，入第四禪而住。⁶

這段經文的關鍵不在每一禪之內部結構（那是本部第四篇 P04 之主場），而在它作為「正定」（sammā-samādhi）之定義方式而出現——也就是說，在巴利層裡，當佛陀教正八支道之「正定」時，「正定」之內容直接等於四禪。jhāna 與 sammā-samādhi 在此一段內結為一錨。

由此可清楚看出三詞之相互關係：

samādhi 是屬名——心對所緣不散之能力本身；它可以淺、可以深、可以遍於一切善心，也可以特指深度收攝。
samatha 是方法——通往 samādhi 的寂止進路；對應 vipassanā（觀進路）。
jhāna 是種別——當 samādhi 在 samatha 之進路下達於某一絕對分位，即名為某禪。

平列三者為同義詞，等於把屬名、種名、方法名都壓在一起。這在漢譯流通史中的確發生了——這是下一章的事。

此章末須附帶一語之提醒：上文所引巴利各段（中部 44、增支部 2 集 31、長部 22 之四禪定型句）在當前學界已有不同程度之校勘本整理。本書凡引巴利經文，皆並列漢譯阿含中之對應段落，以便雙軌驗證；此一引用層級之雙軌規矩在本書凡例已有說明，本章不再重述。⁷

三、漢譯之裂——一個印度語場域如何落為多詞

回到開篇的那組數據。《雜阿含》（T0099，求那跋陀羅譯，劉宋）中，「正受」249 次、「三昧」222 次、「正定」118 次；「奢摩他」「毘婆舍那」與全形「禪那」皆為零。¹ 這個數字本身可以承擔一個論斷：漢譯阿含層已先天把一個印度語場域裂為多詞並用之地形，而後世讀者熟悉的「止觀／禪那」術語層在這個層次裡尚未出場。

先說「正受」。此詞長期被讀作「正定」之異譯，但其覆蓋範圍更廣——它同時兼涵 samādhi（定本身）與 samāpatti（入定之行為、定境之到達）。所以《雜阿含》卷 17 之四禪段，譯為「初禪正受時……第四禪正受時……」並非鬆散的翻譯，而是準確地把「入第幾禪之狀態」框作「正受」。⁸ 把「正受」一律讀作「正定」之同義詞，會丟失它的入定行為義那一半。

再說「三昧」。這是音譯詞（samādhi 之 Prakrit 音轉），在漢譯佛典中流通最廣、最早，也因為廣而最易被泛化。「三昧」既可作「某種狀態」之專名（如「空三昧」「無相三昧」），亦可作「定」之一般稱呼（如「修三昧」「住於三昧」）。它的語感更接近巴利之 samādhi 本身——既可指一般之心一境性能力，也可指被特化的某種定境。

第三是「正定」。此詞精確對應巴利 sammā-samādhi——八正道第八支。求那跋陀羅用此詞時，多在八正道、三十七菩提分等列舉語境中，呈現結構性、規範性的位置。

那麼**「奢摩他」「毘婆舍那」「禪那（全形）」之零次**意味著什麼？意味著這三個音譯詞作為標準術語進入漢譯佛教詞彙的主流，是後起的——大致與部派阿毘達磨論藏的譯出、與後來天台止觀體系的成立同步。也就是說，當求那跋陀羅譯《雜阿含》時，這套「奢摩他／毘婆舍那／禪那」三聯詞彙還沒有被定型為標準術語；他使用的是更早的譯名選項：三昧、正受、正定、禪（單字，多用於「禪定」「禪思」之合成詞，非全形「禪那」之絕對分位名）。

這給本卷一個方法論的小工具：漢譯佛教詞彙是可以分層定年的。讀者在不同論藏、不同時代之譯經中看到的「定學詞彙」，並非同一個術語表的不同切片，而是不同詞彙層在不同歷史時刻的堆積。同一個 samādhi，在漢譯阿含層譯作正受／三昧／正定；在阿毘達磨論層（如《俱舍》《成唯識》《集論》）則被收歸為「定」「三摩地」「等持」並重新統一定義；在中觀、瑜伽行之大乘論層則加入「禪波羅蜜」「奢摩他／毘婆舍那」之雙軌術語；在天台一系又加入「止觀」之整體框架。每一層皆有其譯經史與義學史。

還有一點專就讀者之防呆而提：請勿把「無所有」一詞遽然解作「無所有處」（四無色定中之第三定 ākiñcaññāyatana），亦勿等同於「空、無相、無願」三三昧之第三。《雜阿含》之「無所有」共 71 處出現，其中既有四無色定第三之名（屬定境分位），亦有居於三三昧之詞位而對應 appaṇihita（他經作「無願」「無作」）。卷 3 之分布段確實連用「空／無相／無所有」三詞，但乾淨之「空／無相／無願」三三昧固定複合詞並未在 T0099 中出現——三三昧之三聯在阿含層為散見並出，而非詞彙上整齊一致。讀此類段落，須逐處確認其所指。⁹

把這個層次說清楚，下一章——阿毘達磨層之收斂——才看得出力量。

四、阿毘達磨之合——「定」如何被收歸於「心一境性」

如果說漢譯阿含層展示的是一個印度語場域之裂，那麼阿毘達磨論層則展示了一個相反方向的運動：諸多並列詞被收歸於一個統一的定義性指涉——心一境性。

最直接的證據在《阿毘達磨俱舍論》（T1558，玄奘譯）。卷 4 釋大地法時云：「三摩地謂心一境性。」¹⁰ 此處有兩個值得停下來看的點。其一，「三摩地」（samādhi 之新音譯）已被當作術語首詞而非「三昧」，這是新譯精確化的成果。其二，「心一境性」明白地將定義從多詞並用之地形抽出，凝煉為一句。同樣的定義亦見於《成唯識論》（T1585，玄奘譯）卷 5：「云何為定？於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。」¹¹ 以及《大乘阿毘達磨集論》（T1605）卷 1：「何等三摩地？謂於所觀事令心一境為體，智所依止為業。」¹²

三部論書，三家系統（說一切有部、唯識、瑜伽集論），對「定」（三摩地）之定義骨架是一致的：心對所緣之一境性、不散、專注。

但如果只到這裡為止，看不見阿毘達磨層真正之命題。論層真正驚人的力量在於它把「攝止／等持／心一境性」三個詞收歸於一條鏈裡。最強之單一證據出自《阿毘達磨品類足論》（T1542）卷 8，定根之定義：

定根云何？謂依出家遠離所生善法、所有心住、等住、近住、安住、不散、不亂、攝止、等持、心一境性，是名定根。¹³

這一段把「攝止」「等持」「心一境性」並列為定根之同義詞——一個鏈條把不同詞彙層之術語綁在一起，宣告它們指向同一個本體性所指。漢譯之裂在這裡被論層以明示之鏈條重新合回。

但合而不是壓平。阿毘達磨諸宗對「定」雖然定義骨架相同，本體論位置卻有分歧：

說一切有部（《俱舍》傳統）將 samādhi 收入「大地法」——遍於一切心，無論善惡無記、無論定散，凡一切心皆有「定」之心所現行。此義之下，「定」是心之一個普遍性質，而非定境之專名。
唯識／瑜伽行系（《成唯識》《集論》）將定收入「別境心所」——只在特定所緣現前時起、唯緣所觀境而住、非遍一切心。此義之下，「定」更接近今日通用之「集中於所緣」之專名。

同一個詞，其本體論地位被兩系定位於不同位置，這本身就是一個證據——「定」不是一個小詞，它在阿毘達磨的心所體系裡承擔了足夠大的載重，以至於不同部派要爭其位置。這個爭執進入後世漢譯心識論之語境，又分化為「定通於一切心」與「定唯緣定境」兩種讀法。

更值得注意的是，阿毘達磨論層雖然把「定／等持／心一境性」收歸一鏈，但並未把「止觀」之修行論述與「禪那」之狀態論述也收歸進來。論層中：其一，心一境性是定之定義；其二，止觀作為修行進路另有專節；其三，禪那作為具體分位另有結構分析（禪支、五蓋等）。三條敘述線並未壓為一條。

換句話說：論層為「定」（屬名）作了統一定義，但仍保留止（方法）與禪那（種別）為獨立論題。第二章所立之三層之分，在阿毘達磨論層裡仍然成立——只是論層為三層中之屬名那一層提供了精確的內容（心一境性）。

由此可看出，本卷開卷三詞辨義之命題是雙向的：漢譯阿含層裂之為多詞並用之地形；阿毘達磨論層合之為一統一定義，但保留三層之區分。本卷在第二章與本章之間，建立了從巴利三詞到漢譯多詞、再到論層之單一定義—保留三層的完整的詞彙地形圖。

五、譯名史與「禪」字之保留

把這幅地形圖再往晚期推一格，會走進譯名史。

關於「定」相關諸詞之譯名來源，現存最集中之單一文獻是南宋法雲所編《翻譯名義集》（T2131）。法雲於該書處理三組關鍵詞——三昧、三摩地、禪那、奢摩他——其釋條給出舊譯與新譯之並陳：

三昧（samādhi 之舊音譯）：法雲云「調直定，又云正定，亦云正受」。即把三昧、正定、正受三譯詞並列為同義之異名。
三摩地（samādhi 之新音譯）：釋為「等持」——心對所緣之等持、平等任持。
禪那（jhāna 之音譯）：釋作「此云靜慮」，並引《大智度論》云「秦言思惟修」——即「禪那」之新譯為「靜慮」，舊譯為「思惟修」，並進一步解：「靜即定，慮即慧。」
奢摩他（samatha 之音譯）：釋作「止」。¹⁴

四個條目放在一起讀，可以看見漢譯佛教詞彙史的一個內在邏輯：

其一，舊譯重音譯與意譯之混用——三昧（音）、正定（意）、正受（意）並用；禪那（音）、思惟修（意）並用。譯者一方面以梵音保留印度語詞之原樣，一方面以意譯以求漢語讀者可解。

其二，新譯（玄奘一系）推動精確化——以「等持」對應 samādhi 之 sam-ā-√dhā 詞根（持、置、安立），以「靜慮」對應 dhyāna 之「靜（定）／慮（思惟之精確化）」雙義。新譯試圖用一個漢語複詞精確對應該印度語詞之語素結構。語料統計顯示這個推動有實效：在《瑜伽師地論》（T1579，玄奘譯）中「靜慮」一詞出現 812 次，「等持」100 次；在《俱舍論》（T1558，玄奘譯）中「靜慮」322 次，「等持」45 次。新譯詞在玄奘一系之譯經裡居絕對主導。

其三，「靜即定，慮即慧」之並列暗示——法雲為「靜慮」作的小註，把 dhyāna 之雙義（沉靜=定／思慮=慧）並列起來。這個並列已隱含後來漢傳佛教（特別是天台、禪宗）將「定慧不二」作為一個內在於「禪那」一詞之語義結構的傾向。但這只是暗示，不能由此回推「禪那」一詞在巴利層即已含「定慧不二」之義；那是後出之疊讀，不可前置。

從這幅譯名史圖回看，可以理出第一章所言三層之文獻支撐：

屬名（定／三摩地／等持）有其論層之合（《俱舍》《成唯識》《集論》《品類足》）；
方法（止／奢摩他）為一獨立詞，後起，未進入漢譯阿含層主流；
種別（禪那／靜慮／思惟修）為具體絕對分位之名。

剩下一個字必須在此章末處理：禪。

「禪」字之問題在於它在漢傳語境裡承擔了至少兩個非同義用法。其一是譯經層之「禪」=「禪那」之略稱，意指 jhāna 之絕對分位——這是巴利根基之用法，本卷第一至四部所用「禪」字皆指此。其二是宗派層之「禪」=禪宗所主張之「定慧不二」「於相離相」之活定——這是漢傳佛教史之下游現象。

兩義可否合一？這在禪宗自家之主張裡確實有意合一（《六祖壇經》「定慧一體，不是二」即是宣告¹⁵），但本卷之開卷不能取這個合一為起點，否則第一章三層辨義立刻被吞回。

更重要的是，作為宗派之「禪宗」之自覺成形，可以被定年。可資為錨之文獻包括：

《楞伽師資記》（T2837），淨覺輯，約成書於開元元年（713）前後，敦煌寫本。此書建立求那跋陀羅—菩提達摩—僧璨—道信—弘忍—神秀之祖統，並出現「一行三昧。即念佛心是佛」之語。
神會之南宗運動（約 730 年代起）對北宗之批判，將「頓悟」與「漸修」之爭推上台面。
《六祖壇經》（敦煌本 T2007、元代以後通行本 T2008）成書於八世紀末至九世紀，把「定慧不二」立為禪宗自家之教義標誌。
《景德傳燈錄》（T2076）成於 1004 年（北宋景德元年），為禪宗燈史之集大成。

也就是說，作為宗派之「禪」之自覺出場，是八世紀初中之事；之前漢譯佛典所用「禪」字，皆為譯經層之「禪那」略稱，未承擔宗派之主張。本卷遂作一結構性決定：「禪」字之宗派義保留至第七部專論，前六部所用「禪」字僅取譯經層之絕對分位義。

順帶一筆跨卷之線索：《楞伽師資記》之「一行三昧。即念佛心是佛」與《六祖壇經》之「一行三昧」乃同一術語在不同詮釋角度之展開——前者把它釋為「念佛之心即是佛」，與本書卷一《念》中之念佛場域有隱約之呼應；後者把它釋為「於一切時行住坐臥常行直心」之活定。一行三昧之多面性此處只標記，不展開——它在第七部將再次出場。

六、收束——三家之對話與本篇之啟下

開卷既已展開三詞之辨異，並沿漢譯之裂與阿毘達磨之合呈現詞彙地形之雙向運動，最後須在一個對話框架裡作中道之校正。

學界對 samādhi 之研究有若干主要進路，可資對話。

其一，Richard Shankman 對巴利尼柯耶之 jhāna 與《清淨道論》（Visuddhimagga）之 jhāna 作了詳細區分。¹⁶ 這對本卷之第二章三詞辨義是有用的，提醒讀者 samādhi 一詞並非在巴利傳統內部即為單義——尼柯耶層之 jhāna 描述與後出之注疏層 jhāna 之精細化，在強度與廣度上皆有差異。但 Shankman 之分析偏向上座部內部之對勘，未涵蓋本卷後章將涉及之漢傳楞嚴與天台視域——這是本書與其進路之視域分歧。

其二，Rupert Gethin 與 Lance Cousins 之系列研究將 samādhi 安置於八正道與三學（戒定慧）之結構性位置。¹⁷ 這一取角為本書之整體架構提供了最強之地基。本書系列以戒（卷三《戒》）→ 定（本卷《定》）→ 慧（《八部曲》）之三學脊柱排序，與此一線索一致。本卷不再展開三學之結構性論證（其位置屬上層書系之事），只在此標記 Gethin 與 Cousins 之取角為本書接受之前提。

其三，Robert Sharf「The Rhetoric of Meditative Experience」則提供一個關鍵的防線——勿將 samādhi 物化為一個可被體驗主體所「收集」之內在狀態。¹⁸ Sharf 之提醒對本卷貫穿適用：定學討論最易滑入之失誤，即是把「定境」說成可被進入、可被擁有、可被誇耀之心理對象。本卷在描述四禪、業處、三昧、頓漸、默照看話等定學現象時，皆守此防線——描述其教義結構與歷史地層，不轉為「定境之體驗紀錄」「狀態之等級表」之語體。

合三家之提醒，本章在收束之前須再聲明三條本卷之紅線：

其一，念≠定。 本卷不把定壓回念。前卷《念》已為念（sati）作完整之結構分析；本卷起手即以「定」為其上之內向收攝來處理之。兩者有重疊區（如念與定皆在七覺支、皆是五根之成員），但作用上不可化約。任何把「定」說回「念」的詮釋（包括現代正念運動之常見化約），本卷不取。

其二，不入禪修操作手冊。 本卷處理「定」之教義結構、歷史分層、義理載重；不為任何坐姿、呼吸、所緣選擇、入定步驟提供操作性指示。定境之描述限於其結構說明（四禪離五蓋、禪支脫落次第等），不轉為「如何達到初禪」之指導語體。實修教學另在三無漏學課程之領域，非本研究卷之任務。

其三，不化約 samādhi=正念。 現代正念運動將諸多技術性術語壓為一個招牌詞，這是教育上之權衡取捨，不必苛責；但作為研究，本卷拒絕跟隨此化約。samādhi、samatha、jhāna、sati 在巴利、阿毘達磨、漢譯各層皆是各別的技術術語；它們之間有相互關聯，但不可彼此替代。

最後一個畫面，留給下一篇開門。

巴利文獻裡有一段著名的敘事——年輕的悉達多在出家前一日下農耕祭典中於閻浮樹下入「初禪」之憶起，這個少年時代之非教而成的 samādhi 體驗，後來被他用作覺道之線索（中部 36 經《摩訶薩遮迦經》）。出家之後，他先後師事 Āḷāra Kālāma 與 Uddaka Rāmaputta，分別習成「無所有處定」與「非想非非想處定」之外道無色定——並捨之而去，理由是這些深定不能解脫（中部 26 經《聖求經》）。¹⁹

這個來源敘事是本卷下一篇（P02）之文本基礎。它劃出一條本卷整體之命題線索：佛教之 sammā-samādhi 不等於外道之無色絕對定；最深之定，是定境本身亦不可得。這個命題在卷尾（P31）將被回收，與《心經》「究竟涅槃」「得阿耨多羅三藐三菩提」之收束扣合。

但這是後話。本篇先把三個被壓成一團的字鬆開：定是能力，止是方法，禪那是分位；漢譯裂之，阿毘達磨合之，禪字（宗派義）暫留第七部。三詞辨義之手已開，下篇可進。

交叉引用

同體例：NIAN P01、DĀNA P01、SĪLA P01——四卷皆以「三詞辨義」開卷（dāna／cāga／yāga；sīla／saṃvara／vinaya；本篇定／止／禪那）；體例承前，所辨之場域各異。
承接：SĪLA P24《戒為定基》——以楞嚴四種清淨明誨為《戒》卷通向《定》卷之承重界面；「戒為定基」之承接於本卷第六部（P19）正式入門，本篇先立定學之詞彙地基。
指向：P02《閻浮樹下與二師》——佛陀捨無色定之來源敘事，承本篇末所植之全卷命題（定須回歸慧）；P04《四禪與四無色定》——四禪結構與禪支脫落，為本篇所標「分位」一層之主場。

腳注

諸法實相 · 開源佛法研究 CC BY-NC-SA 4.0 · 引文經 CBETA 校對 · github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates

Footnotes

詞頻統計依 CBETA 電子佛典集成《大正藏》第 2 冊 T0099《雜阿含經》求那跋陀羅譯全文檢索。「正受」249、「三昧」222、「正定」118，「奢摩他」「毘婆舍那」「禪那」（全形）皆為 0。「禪」單字之合成詞（如「禪定」「禪思」）另計，本注不展開。 ↩ ↩²
屬名／種別／方法三層之辨非本文新立；其在巴利、阿毘達磨各層之依據見本文§二、§四之引文。 ↩
水之譬喻為一般定學文獻之共喻，本文取其「減去動搖、非加上努力」之意；具體經文出處及禪修譬喻之系統處理屬本卷後章。 ↩
巴利原文出處：中部 44 經 Cūḷavedalla-sutta，PTS M i 301：「yā cittassa ekaggatā ayaṃ samādhi」。漢譯對應為《中阿含經》（T0026）卷 58 法樂比丘尼經，該段表述與巴利本略有差異，本文以巴利定義為準。 ↩
巴利原文出處：增支部 2 集 31 經，PTS A i 100。增支部二集中之經號因不同校勘本略異，本文採 PTS 標準分卷。增支部 2 集 31 與增支部 4 集 170 經（Yuganaddha-sutta）為兩部不同經，勿混。 ↩
四禪定型句之巴利原文公見於長部 22 經（PTS D ii 290 起，四禪段約於 D ii 313）、中部 10 經（PTS M i 55 起）等多處。漢譯對應於《雜阿含》（T0099）卷 17 之四禪「正受」段。本文之中譯為作者依巴利原文之意譯，非任何既有漢譯版本之直引。 ↩
雙軌引用（漢譯 T 號與巴利 PTS 並列）之凡例詳見本書系列前卷《念》P01 凡例條款。 ↩
《雜阿含經》卷 17，《大正藏》第 2 冊，T0099；四禪正受段之具體定型句屬本部第四篇 P04 之主場，本章不展開。 ↩
「無所有」之歧義以及「空／無相／無願（無作）」三三昧在《雜阿含》中之散見並出而非詞彙上整齊一致之出現，係依 T0099 全文檢索之結果。每處之確指須依該處上下文逐一判定，不得一律處理。 ↩
《阿毘達磨俱舍論》卷 4，「三摩地謂心一境性」，《大正藏》第 29 冊，T1558，0019a22。 ↩
《成唯識論》卷 5，「云何為定？於所觀境，令心專注不散為性，智依為業」，《大正藏》第 31 冊，T1585，0028b25。 ↩
《大乘阿毘達磨集論》卷 1，「何等三摩地？謂於所觀事令心一境為體，智所依止為業」，《大正藏》第 31 冊，T1605，0664b03。 ↩
《阿毘達磨品類足論》卷 8，定根條，「攝止、等持、心一境性」三詞並列為定根同義詞，《大正藏》第 26 冊，T1542，0723b19；另卷 1（0693a19）「定云何？謂心一境性」可參。 ↩
《翻譯名義集》三昧、三摩地、禪那、奢摩他諸條，南宋法雲編，《大正藏》第 54 冊，T2131。具體卷次與 CBETA 行號之精確定位俟終校；本文引文以 CBETA 全文檢索所得字串為據，具體卷號於本書終本前完成校核。 ↩
《六祖大師法寶壇經》定慧品「定慧一體，不是二」之語，《大正藏》第 48 冊，T2008。此處作預告引用；禪宗定慧不二之主場討論在本書第七部。 ↩
Richard Shankman, The Experience of Samādhi: An In-Depth Exploration of Buddhist Meditation (Shambhala, 2008）。本注之歸屬資訊待逐項核對原書精確章節。 ↩
Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism (Oxford University Press, 1998）；Lance Cousins 相關研究散見《Journal of the Pali Text Society》及其他學報。本注之歸屬資訊待逐項核對。 ↩
Robert H. Sharf, "Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience", Numen 42 (1995): 228–283。本注之歸屬資訊待核對原文之精確標的。 ↩
巴利原文出處：中部 36 經 Mahāsaccaka-sutta（少年閻浮樹下初禪之憶起）；中部 26 經 Ariyapariyesanā-sutta（師事二師、捨無色定段）。漢譯對應為《中阿含經》（T0026）相關經文，具體段落屬下一篇 P02 之主場。 ↩

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