解 · 定卷五第七部 · 禪宗共31篇之第25

看話頭

英文題名：Watching the Head of Speech

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 夏

版本: 1.0

編號: SAMADHI-P25

摘要

本篇處理大慧宗杲所傳之看話禪，主張看話頭把「定」重構為一種迴光返照能起念者之定：話頭乃話之頭、一念未生之際，看話頭即把心光迴轉、反照那能起念能提話頭之源，終極指向見本來面目；趙州無字、萬法歸一、拖死屍的是誰皆為可互換之門，要害不在所看之話而在反照之轉向，疑情與疑團則為維持此一反照之引擎。此反照結構非後人外加，於大慧「回光返照」「畢竟是箇甚麼只向這裏看」與高峰「返覆元來是這漢」中俱足；疑之收攝為定、疑之迸破見源為慧，看話之定慧不二即同一反照事件之兩面，而非先定後慧之次第。大慧復以「不將心止遏」自防其落於死定、以「莫管悟不悟」自防其淪為求悟之術，高峰「三要」（大信、大憤、大疑）則為此反照之骨架。承達摩、慧能、宏智之脈，看話頭與默照並陳——默照為反照之同時並存、看話為反照之疑情熔鑄——二門皆反照本源，並陳而不判高下。

一、引論：另一扇門

默照禪問的是：在一坐之中，定與慧能否一念同時現成——默（止）與照（觀）不分先後、不相替代地並列現成？前篇已就宏智正覺的默照結構作過交代，此處不重述。本篇要處理的，是同一個時代裡翻開的另一扇門。

大慧宗杲（Dahui，一〇八九—一一六三）所傳的看話禪（kanhua），並不向外另取一個所緣境來安住。默照的反照是不取相而令默照於一坐姿並列現成；看話頭則把反照逼成一團火。它把心光迴轉過來——不是看出去，而是看回來——反照那「能起念、能提起話頭的」源頭。所謂話頭（huatou），話之頭也，乃一念未生之際；所謂看話頭，即迴光返照，照見那念頭未生之前的本來面目。大慧自己有一句話，恰好點出這扇門的入口：

千疑萬疑只是一疑。話頭上疑破。則千疑萬疑一時破……又不得向舉起處承當。又不得思量卜度。¹

要先說清楚三件容易誤解的事。其一，話頭不是「那句話」。趙州的「無」字，並不是要人去咀嚼「無」這個字的意思；「無」只是一道門，與萬法歸一、一歸何處，與「拖著這個死屍的是誰」一樣，都是可以互換的門，門門不同而所通是一。要害不在所看的那句話，而在反照的這一個轉向。其二，本篇是教義的辨析，不是修法的指南；以下所引祖師語，皆在說明看話頭「是什麼」、傳統如何詮釋它的反照與定慧結構，而非教讀者「如何看話頭、如何起疑情」。其三，看話與默照是兩扇門，並陳而不判高下；本篇寫於默照之後，更須守住這條中線。

至於「念佛的是誰」這一條看話的具體字面譜系——從趙州到中峰、蓮池——那是念佛向內、禪淨交涉的線索，屬於念門一軸的專題，此處不取。本篇所取的，是看話頭的定面：它把「定」重構為一種迴光返照能起念者的定。話頭是一念未生之源，看話頭是反照那起念的真我，終極指向見本來面目；疑情與疑團，則是維持這一反照的火。

這一重構，承接著禪宗對「定」的一條長線。達摩以壁觀直指而為禪門的「定」命名，使它與作為階梯式證得的禪那（jhāna）分流；慧能以「定是慧體、慧是定用」重寫了定的體用，並斥退枯坐的死定；宏智把定慧落實為默照同時並存的坐姿。² 而大慧所做的，是把這一條線推到一個新的轉折：定不再向外取一所緣安住，而是回過頭來，照見那放出此心、起此一念的源頭。換言之，看話頭把「定」從「向外的安住」翻轉成「向內的反照」——這正是本篇所要鋪陳的命題。

值得先點明默照與看話在反照上的分野，以見大慧之新。默照之反照，是在不取相的坐姿中，讓那本自照了的覺性與其寂默並存現前——反照在此是「同時的並列」。看話頭之反照，則不滿足於並列現前，而要把反照逼成一團不容旁顧的疑，逼到能所之隔在迸破中泯然——反照在此是「疑情的熔鑄」。同是反照本源，一者令其現成，一者令其迸發。本篇以下五節，便循「話頭之為話之頭—反照能起念者—雙閘—默照看話並陳—收束」之序，鋪陳這一扇門。

二、話頭之為「話之頭」

理解看話頭，第一步是把「話頭」二字從「公案的內容」裡剝離出來。

近世禪德總括這一義最為簡明：話頭即一念未生之際，看話頭即迴光返照本來面目。³ 話之「頭」，是話語生起之前的那個臨界；念頭尚未成形、語言尚未落地的那一剎那。看話頭所看的，不是已經成形的那句話，而是迴光照向那「能生起此話、能提起此念」的源頭。心光本來一徑向外攀緣境相，看話頭是把這一道光迴轉回來，照那放光者本身。禪門以「活句」與「死句」分判：落在語義、可供解會的，是死句；剝盡語義、令心無路可走、只得迴轉照源的，方是活句。話頭之所以為活句，正因它把心逼回一念未生之地。

正因如此，趙州「狗子還有佛性也無，州云無」這樣的公案，⁴ 在看話頭裡的功能與在玩味文字的進路裡截然不同。在文字的玩味裡，公案是一段可供註解、舉揚、品評的完整敘事；在看話頭裡，「無」字被剝去了語義，不再是一個可解的對象，而成了一道令心無從攀緣的門——心既無處可攀，便只得迴轉，照見那無處可攀之際仍在「提這個無」的源頭。萬法歸一、一歸何處，拖死屍的是誰，作用全同：它們都不是要被「想出答案」的題目，而是把意識逼到一念未生之際的門檻。因此，所看之話雖可任意互換，反照之轉向卻是同一個；話只是門，反照才是事。

西方學者卜慧南（Buswell）對看話機制的重建，於此甚有助益。他指出話頭是被剝去語義的臨界語（相對於公案作為完整敘事），心在其上無從用知性去解，這種「斷攀緣」正是看話「徑截」之所在——不繞道於漸次的觀行，而是徑直把心逼到知性的盡頭。⁵ 這一層機制本篇全盤承認：剝去語義以斷攀緣，確是看話頭運作的真實一環。但須補一筆。卜慧南把話頭主要讀作一個「無內容的對象」，並將整套看話置於頓悟救度論的框架下衡量；而看話頭真正的軸心，並不在那個對象，而在反照的轉向——話頭是一念未生之源，看話頭是迴光返照能起念者。把話頭讀成對象，只見其一面（剝語義以斷攀緣），尚未照見其反照的向度：心被逼到知性盡頭之後，並非停在一個空白的對象上，而是迴轉過來照那「正在被逼、正在提話」的源頭。

這一補充並非否定卜慧南，而是把他重建的機制安放回它本來的方向。剝去語義之所以有用，正因為它服務於迴轉：話頭若仍是可解的死句，心便會停在解會上，向那個對象攀緣；唯有把它煉成無路可走的活句，心在山窮水盡之處才不得不回頭，照那一直在「找路、提話」的自己。所以「無」字的功能不是被理解，而是被用盡——用到知性再無施力之地，反照便自然發生。門之為門，正在於它讓人通過而不讓人停留；話頭之為話頭，也正在於它把心送回一念未生之源而自身隱去。明乎此，則趙州無、萬法歸一、拖死屍是誰之可以互換，便毫不足怪：它們都只是同一個迴轉的不同入口。

也正因看話頭是迴光而非看內容，它對「定」的安頓便與一般止法不同。大慧說：

妄念起時。亦不得將心止遏。止動歸止。止更彌動。只就動止處。看箇話頭……乃是真無之無。不屬世間虛豁之無。⁶

看話頭之定，不是把妄念壓下去、強令心入靜——「止更彌動」，愈壓愈動；而是就在動止交替之際把光迴轉。這「真無之無」不是世間空蕩蕩的頑空，而是反照之中已熔有慧的「無」。妄念起也好、止也好，皆不必另費力去對治，只就其起止之處迴光照源即可。下一節將見，這一反照的轉向，正是定慧得以熔鑄為一的所在。

三、反照能起念者：定慧的熔鑄

這是本篇的樞紐。看話頭把定重構為迴光返照能起念者之定——而這一反照結構，不是後人外加的詮釋，乃在大慧本人語中俱足。

大慧自語：「回光返照。是佛藥。」⁷ 又云：「畢竟是箇甚麼。只向這裏看。」⁸ 疑之鋒所指，從來不在「解開那個無字」，而在反照「這——能念、能疑、能提話頭的——畢竟是箇甚麼」。看話頭的「看」，是看回到能看者；參的不是話，是那提話的源頭。這一句「畢竟是箇甚麼，只向這裏看」極為吃緊：所看的不是話頭那一頭，而是「這裏」——即那能提此話、能起此疑的當下之源。

到了高峰原妙（Gaofeng，一二三八—一二九五），這一反照的指向被推到極處。高峰以「拖死屍的是誰」逼問那能拖此一具血肉之身者——身是死物，能拖之者是誰？而他自述的破處，正是照見了那能起念之源即本來面目：

返覆元來是這漢。日前被老和尚所問拖死屍句子，驀然打破……絕後再甦。⁹

「元來是這漢」——原來就是這個。反照到底，所見的不是別物，正是那一徑在起念、在提話、在拖著此身的本來面目。「絕後再甦」者，知性的攀緣盡絕之後，反照之光自能所之隔中迸出，照見其本然之源。看話頭之終極，於此和盤托出：定的方向不再向外取一所緣安住，而是回頭照見自身之源。這一「回頭照源」的結構，與楞嚴觀音「反聞聞自性」一脈相通——不循聲塵向外，而旋轉聞性以照其自身——其耳根圓通的詳細機制屬另篇所主，此處只取其反照之同氣，不重述。¹⁰

那麼，這一反照憑什麼能夠持續、能夠熔成一片、終至迸破見源？憑的是疑情。疑情不是知性上的存疑或懷疑，而是「這能念能疑、能提話頭的畢竟是誰」之整體迫切——一團不容旁顧、晝夜廝崖的逼力。大慧屢言，生死之疑根不拔，這一團疑便提撕不斷，於行住坐臥處皆在，乃至驀然噴地一發。¹¹ 高峰則把這團逼力的內部結構說得最清楚：

須知疑以信為體，悟以疑為用……千疑萬疑，只是一疑。決此疑者，更無餘疑。¹²

疑以信為體：這一團疑不是無根的猶疑，其底子是「此中必有本來面目可見」的大信；悟以疑為用：見源之悟，正是這一團疑迸破時的事。而「千疑萬疑只是一疑」一語，高峰與大慧二祖互證——大慧亦云「千疑萬疑只是一疑，話頭上疑破，則千疑萬疑一時破」。¹ 種種疑情，歸根究柢只是「能起念者畢竟是誰」這一疑；此一疑於話頭上迸破，則一切疑一時俱破。

於是定與慧在此熔為一事。疑情之專一、不旁騖、廝崖一片，即是定的一面——它把散亂之心收攝成一團，這一團之凝聚，比之四禪八定中對一所緣的安住，毫不遜其專注，卻不取任何外境為所緣。疑團迸破而照見能起念之源，即是慧的一面——它在收攝之極處迸出見性之光。看話頭的定慧不二，不是先修定後發慧的次第，而是同一個反照事件的兩面：疑之收攝是定，疑之迸破見源是慧。二者既是同一團疑的內外，便無從先後分判，亦無從以一者為體、另一者為用之外更立關係。這一定慧熔鑄的結構，與前面數卷所論之定多有不同，值得對照。在四禪八定的階梯裡，定是循次第捨粗取細、漸入愈深之安住，慧則在定中或定後別起觀照；定與慧縱使相輔，仍是兩事。在看話頭裡，並沒有一個可資安住、可資漸入的所緣境——疑團不是境，而是把能緣之心逼回其源的逼力；故其定不是「住於某處」，而是「無處可住而心自凝」。慧也不是在定成之後另起的觀，而是這一團逼力迸破時當下的見源。能看與所看在此本是一事之兩端：所看的是能起念之源，能看的也正是那源所放之光；當疑團迸破、內外打成一片，能所之隔泯然，便無一個「在外被照的源」與「在內施照的心」相對而立——這正是「返覆元來是這漢」之所以為見本來面目，而非見得一個對象。

無門慧開把這一團疑與其迸破的火候說得極為傳神：

趙州和尚因僧問。狗子還有佛性。也無。州云無……通身起箇疑團。參箇無字。晝夜提撕……如吞了箇熱鐵丸。吐又吐不出……久久純熟。自然內外打成一片。¹³

通身一團疑、吞下一個吐不出的熱鐵丸——這是疑情作為定之收攝的寫照；久久純熟、內外打成一片——這是收攝至極、能所之隔泯然的見源之機。「內外打成一片」一語尤要：能看的心與所看的源、內與外、能與所，在疑團迸破之際泯然不二，這正是反照到底、見本來面目的當下。值得對舉的是：默照把反照落實為同時並存（默與照於一坐姿並列現成），看話頭則把反照逼成疑情熔鑄（迴光逼出一團疑、破而見源）。二者進路不同，而所反照的同是那能起念之本源。

四、雙閘：非止遏死定，亦非求悟之術

看話頭既以疑情為定，便極易被誤讀成兩種東西：一是把它讀成壓念枯坐的死定，二是把它讀成一套求取「開悟」的技術。大慧與高峰的語中，對這兩種誤讀各設了一道閘。

第一道閘，防其落入死定。前已引大慧「不得將心止遏，止更彌動，只就動止處看箇話頭」⁶——看話頭之定，不在壓伏妄念以入靜。慧能早已破斥過「住心觀靜，是病非禪」的枯定，此處不重述；¹⁴ 默照亦以「廓然不昏」自防墮入昏沉枯坐，此前篇已論。¹⁵ 看話頭的自防之語，便是「不將心止遏」與「真無之無，不屬世間虛豁之無」——反照之中本已熔有慧，故其定不是頑空的靜止，而是一團活的逼力。值得注意：這一團疑既於動止之際皆提撕不斷，看話頭之定便不限於蒲團上的靜坐，而可於行住坐臥中持續——其活，正在於此。

第二道閘，防其淪為求悟的工具。大慧明言：

但日用七顛八倒處。只看箇無字。莫管悟不悟徹不徹。¹⁶

「莫管悟不悟徹不徹」，又前引「不得思量卜度，不得向舉起處承當」¹——這都在說：反照不是為了求得一個叫作「悟」的結果而操作的手段。一旦心存「我要藉此開悟」之念，便又起了一個向外攀緣的對象，反照當下落空——求悟之念本身即是一個新的「所緣」，與看話頭迴光照源的方向恰恰相反。「不得向舉起處承當」尤要：縱使話頭舉起、疑情正盛，也不得在那舉起之處認取一個「這就是了」的境界來承當——因為一有承當，便又落入能所對立，反照之純粹立時破壞。看話頭之看，是看而不期其所得；正因不期所得，反照才得以純粹。

高峰立「三要」為這一反照的骨架——第一要有大信根，次要有大憤志，第三要有大疑情。¹⁷ 大信為體：先信此中必有本來面目可見，反照方有所向；大憤為勢：以猛利之志把疑提到極處，反照方能持續不退；大疑為用：疑團一旦成片，迸破即見源。三者俱足，反照方能成團而不散、迫而不墮。須再申明：以上所引「莫管悟不悟」「不得思量卜度」「畢竟是箇甚麼只向這裏看」「三要」諸語，皆是在描述看話頭這一反照機制的內部限定與骨架，而非授予讀者一套操作步驟。

五、默照與看話並陳：一條不排名的脊柱

宋代禪門中，默照與看話確曾有過諍論，這一段史事的政治脈絡與其中的論戰文字，屬前篇所主，此處只就定學結構作並陳，不重述、不評斷高下。¹⁵

就反照的結構而言：默照是反照之同時並存，看話頭是反照之疑情熔鑄。前者於一坐姿中令默與照並列現成，後者於一團疑中令收攝與迸破熔為一念。卜慧南以「徑截門」一語標看話之為法：不繞道於漸次的禪觀與長養，而把心徑直逼到知性的盡頭、令其一念迴轉。⁵ 這一「徑截」的描述，正可與默照「不取相而並列現成」對看——二者各以其方式跳過了階梯式的漸進，而落到反照之上。二門進路雖異，卻同樣把「定」推逾了四禪八定的階梯式安住，¹⁸ 同樣指向那能起念之本源。它們是通向同一室的兩扇門，並陳而不判優劣。

有三點史料須以中立的史學眼光安置，切忌反轉為排名的依據。其一，大慧確有「默照邪禪」之譏，但那一段論戰的對象、措辭與政治背景屬前篇所主，本篇引而不展開、不背書、亦不藉之反攻默照——況大慧本人亦教人靜坐，其所譏者乃一未具名之偏弊，而非默照本身。¹⁵ 其二，宏智臨終以後事相託大慧，二師交誼之厚，本身即拒絕把這場諍論讀成二人高下的授權；此事屬前篇所載，此處只記其在場。¹⁵ 其三，相傳大慧曾焚毀其師圜悟克勤《碧巖錄》的刻板——此事屬半傳說性質，史實成分尚難坐實，¹⁹ 即便確有，所能示者也僅是看話頭離文字相（反照不在玩味公案的完整敘事），而絕不可讀為「看話勝過文字之玩味」。圜悟克勤正是大慧之師，《碧巖錄》代表玩味文字一路的典範；師資相承，本篇不把大慧框成背棄其師者，亦不把看話與文字之玩味列作高下。

至於看話頭在社會層面的流佈，李福（Levering）的研究頗具參考價值。大慧把看話頭傳予士大夫居士，遂發展出一套「行住坐臥、時時提撕」的動中工夫，使看話不限於蒲團之上而可隨身攜行；其中亦不乏女性行者的身影，看話之門對在家眾與女眾同樣敞開。²⁰ 此一社會史的觀察，本篇所取者，是它背後透出的教義結構——動中迴光，正說明看話頭之定不是止遏式的靜定，而是一種可於行住坐臥中持續的反照——而非社會史本身。換言之，看話頭之所以能「動中提撕」，恰恰因為它的定不繫於某一靜止的姿態或所緣，而繫於那始終在起念、可隨處迴照的源頭。

六、結論：反照本源的一扇門

達摩以壁觀直指而為禪門的「定」命名，慧能以「定是慧體、慧是定用」重寫了定的體用，宏智把定慧落實為默照同時並存的坐姿，而大慧——連同其後的高峰、無門——則把定逼成了迴光返照能起念者的疑情。禪對「定」的重構，至此又落到了「迴光返照、照見那起念的本來面目」之上。這是一條深化的脊柱，尚未完成；定慧如何於相、於用上徹底打成一片，是下一篇的事，此處只點到為止。²¹

就學術定位而言，西方學界於看話禪的研究已有堅實的積累：卜慧南重建了看話「徑截」的機制與疑情諸相，李福揭示了它在士大夫與居士間的流佈與動中工夫的形態，另有學者就默照看話之諍的政治脈絡作過細密的梳理（此一脈絡屬前篇所主）。¹⁵ 然而，把看話頭明確界定為「對『定』的一次重構——重構為迴光返照能起念者、終見本來面目之定，以疑情作為維持此反照的引擎，並與默照並陳而不排名」，以此定面的反照綜合為中心論旨，尚未見有專著為之。本篇所欲補綴者正在於此；而構成這一綜合的各個材料——機制、社會流佈、諍論脈絡——則早已分散見於上述諸家。近世禪德「話頭即一念未生、看話頭即迴光返照本來面目」之總括，亦為這一定面提供了最簡明的現代陳述。³

看話頭不是看「無」這個字，而是迴光反照那提起「無」、能念能疑的源頭。趙州的無、萬法歸一、拖死屍的是誰，門門不同而所指是一：這能起念者畢竟是誰。疑情是維持這一反照的火，疑團迸破之際，定（疑之專一）與慧（見源）熔於一念——而所見者，正如高峰所言：

返覆元來是這漢。

參考文獻

Buswell, Robert E., Jr. "The 'Short-cut' Approach of K'an-hua Meditation: The Evolution of a Practical Subitism in Chinese Ch'an Buddhism." In Peter N. Gregory, ed., Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Kuroda Studies in East Asian Buddhism. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1987.
Levering, Miriam L. "Ch'an Enlightenment for Laymen: Ta-hui and the New Religious Culture of the Sung." Ph.D. dissertation, Harvard University, 1978.
Cabezón, José Ignacio, ed. Buddhism, Sexuality, and Gender. Albany: SUNY Press, 1992.

系列交叉引用

承接：P22（達摩壁觀／安心）→ P23（慧能頓漸·定慧等學體用）→ P24（默照同時並存之坐姿）→ P25（本篇·看話頭·迴光返照能起念者·見本來面目）
基礎 cite-by-ref：P03（止觀雙軌）· P04（四禪八定階梯）· P20（楞嚴反聞聞自性·旋根入流）
後篇 reserve：P26（定慧不二·於相離相之活定·轉向脊柱完成）· P31（定回歸般若·卷封）
跨卷：NIAN P21（「念佛是誰」字面譜系·念軸主場）

Author: 釋慧鏡 (Shi Huijing) · Project: 指月 / Pointing-at-the-Moon · Series: The Six Practice Gates （六行門） License: CC BY-NC-SA 4.0 CBETA 校對： 全文引用均依 CBETA 電子佛典核校（大慧宗杲《大慧普覺禪師語錄》T1998A〔回光返照、畢竟是箇甚麼只向這裏看、千疑萬疑只是一疑、不將心止遏、莫管悟不悟、生死疑根〕、高峰原妙《高峰原妙禪師禪要》X1401〔三要、疑以信為體、拖死屍／返覆元來是這漢〕、無門慧開《無門關》T2005〔第一則趙州狗子·無門評唱疑團〕、圜悟克勤《碧巖錄》T2003〔背景·相傳焚板〕）。卷·頁依《大正藏》《卍續藏》標示。看話頭／話頭／疑情／疑團／迴光返照／本來面目等用字依本錄；「話頭即一念未生、看話頭即迴光返照本來面目」之總括取近世禪德虛雲《參禪要旨》之義，為尊重二十世紀著作權僅致意、不逐字引錄。高峰禪要唯 X1401，與卍續《古尊宿語錄》X1314、《天目中峰和尚廣錄》X1402 不相混。 Repository: https://github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates

Footnotes

《大慧普覺禪師語錄》卷二十六，《大正藏》第47冊，No. T1998A，頁930中16–21（T1998A, 0930c16–c21）。 ↩ ↩² ↩³
達摩壁觀、慧能定慧等學與斥住心觀靜、宏智默照同時並存之坐姿，分見本系列前三篇（達摩篇、頓漸篇、默照篇），此處承其結論而不重述。 ↩
近世禪德對「話頭即一念未生之際、看話頭即迴光返照本來面目」之總括，以虛雲《參禪要旨》之陳述最為簡明。為尊重二十世紀著作權，此處取其義致意，不逐字引錄原文。 ↩ ↩²
《無門關》第一則「趙州狗子」，《大正藏》第48冊，No. T2005，頁292下23–24（T2005, 0292c23–24）。 ↩
Robert E. Buswell, Jr., "The 'Short-cut' Approach of K'an-hua Meditation," in Peter N. Gregory, ed., Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought（Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1987），約頁321–377。 ↩ ↩²
《大慧普覺禪師語錄》卷十九，《大正藏》第47冊，No. T1998A，頁886上03–08（T1998A, 0886a03–a08）。 ↩ ↩²
《大慧普覺禪師語錄》卷二十一，《大正藏》第47冊，No. T1998A，頁893上11（T1998A, 0893a11）。 ↩
《大慧普覺禪師語錄》卷二十九，《大正藏》第47冊，No. T1998A，頁935下14（T1998A, 0935c14）。 ↩
《高峰原妙禪師禪要》，《卍續藏》第70冊，No. X1401，頁722上14（X1401, 0722a14）。 ↩
楞嚴觀音「反聞聞自性、旋根入流」之耳根圓通機制，屬本系列楞嚴二十五圓通篇所主，此處只取其「反照源頭」之同氣，不重述其耳根圓通結構。 ↩
大慧論生死疑根未拔、行住坐臥處提撕不斷、驀然噴地一發之語，見《大慧普覺禪師語錄》卷二十二，《大正藏》第47冊，No. T1998A，頁900中04–08（T1998A, 0900b04–b08）。 ↩
《高峰原妙禪師禪要》，《卍續藏》第70冊，No. X1401，頁711中14（X1401, 0711b14）。 ↩
《無門關》第一則，《大正藏》第48冊，No. T2005，頁293上02–06（T2005, 0293a02–a06）。 ↩
慧能對「住心觀靜，是病非禪」之破斥，見本系列頓漸篇，此處承其結論而不重述。 ↩
默照之內部結構、宏智「廓然不昏」之自防、大慧「默照邪禪」之譏、宏智託後事大慧之事，以及默照看話之諍的政治脈絡（含相關現代研究），均屬本系列默照篇所主，此處引而不展開、不背書、不判高下。 ↩ ↩² ↩³ ↩⁴ ↩⁵
《大慧普覺禪師語錄》卷二十八，《大正藏》第47冊，No. T1998A，頁933下16–18（T1998A, 0933c16–c18）。 ↩
《高峰原妙禪師禪要》「三要」，《卍續藏》第70冊，No. X1401，頁714上17–下04（X1401, 0714a17–b04）。 ↩
四禪八定之階梯式安住與止觀（śamatha-vipaśyanā）雙軌之基礎，屬本系列止觀篇所主，此處不重述。 ↩
大慧焚《碧巖錄》（圜悟克勤，《大正藏》第48冊，No. T2003）刻板之說，學界視為半傳說性質（參石井修道之考述），不宜逕作確然史實。 ↩
Miriam L. Levering, "Ch'an Enlightenment for Laymen: Ta-hui and the New Religious Culture of the Sung"（Ph.D. dissertation, Harvard University, 1978）；並參 José Ignacio Cabezón, ed., Buddhism, Sexuality, and Gender（Albany: SUNY Press, 1992）中論女性行者之章。 ↩
定慧於相、於用上徹底不二（定慧不二）之收束，屬本系列下一篇所主；定終歸於般若之大環收束，則為全卷之末篇所主。此處皆只略點，不前借。 ↩

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