解 · 定卷五第七部 · 禪宗共31篇之第23

頓漸

英文題名：Sudden and Gradual

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 夏

版本: 1.0

編號: SAMADHI-P23

摘要

本篇從「定」這一側切入禪宗史上最著名的一場分判：頓與漸。論點是，頓漸並非兩種互斥的證境，而是對「定如何獲得」的兩種讀法——漸門（神秀／北宗）把定當作明鏡之心上「時時勤拂拭」的持續維護功夫，頓門（慧能／南宗）則見定本無可拂之塵、是已然現成的自性。慧能於《壇經》定慧品更進一步，以「定是慧體，慧是定用」的等學公式，把定與慧的關係本身重寫：定不再是先於慧而修、再由之「發慧」的分位，而與慧同一體用。本篇守兩條紀律——其一，頓漸不排名：神秀與慧能、南與北、頓與漸並陳而不取一系為標準，北宗自有融貫之定學，不作漸悟的稻草人；其二，不寫成修法手冊，頓漸與定慧只作教義與歷史的描述，不作「如何頓悟」的操作指引。《壇經》自證「法無頓漸，人有利鈍」，宗密又判「頓漸在機」——分判落在受法之人，不落在教法本身。承前篇達摩把定命名為「安心」、置於四禪八定之外的起點，本篇見禪對「定」的重構又進了一步。

一、引論：非分位之定，是頓得還是漸得？

前篇止於達摩。達摩把「定」重新命名為「安心」——凝住壁觀，理入而行入，與慧可「覓心了不可得」的相印；宗密判其為置於四禪八定之外的一種定。這是禪走出四禪階梯的起點：定不再是一個可逐級攀登、可入可出的證得分位，而被改寫成心的某種本然安住。

但一個非分位的定，立刻撞上一個結構性的問題。當這個「安心」傳入弘忍的東山法門、再經弟子分流為南北兩系，問題浮現得格外清楚：這個不再是分位的定，究竟是頓然現成的，還是漸次拂拭而得的？ 神秀與慧能各以一偈作答，把「定如何獲得」劈成兩路；而慧能在《壇經》定慧品中所說的「定是慧體，慧是定用」，更把定與慧的關係本身重寫了一遍。

兩點須在開篇先行說明，以免本篇被讀成它不是的東西。

其一，本篇不排頓漸的高下。頓與漸、南與北、慧能與神秀，在此並列呈現而不取一系為正統、不主張某一脈傳承優越。這不是和稀泥式的折衷，而是有文本根據的立場：如後文所見，《壇經》本身即說「法無頓漸，人有利鈍」，把頓漸判為受法者根器的差別、是假名；而現代禪宗史研究又一再指出，「南頓北漸」的對立、以及「漸＝劣」的判語，在很大程度上是後出的法脈論戰所構造的，並非北宗自身教法的實況。拒絕排名，恰是為了不重複這一已知的扭曲。

其二，本篇不寫成修法手冊。頓漸、定慧、無念這些語詞，在此一律作教義與歷史的對象來處理——它們是什麼、傳統如何詮釋它們、文本之間如何分歧——而不作「如何頓悟」「如何修無念」一類的操作指引。這與前篇「不寫如何面壁」是同一條姊妹紀律：凡一段話可以被讀成步驟指南，即改寫為「這是什麼」。

於是本篇的設問是定這一側的設問：當禪門爭論頓漸時，從定的角度看，爭的究竟是什麼？答案是——爭的是定的獲得方式。本篇順此設問，先看兩偈如何把這一獲得方式劈為兩路（§二），再看慧能如何以體用公式重寫定慧關係（§三），接著看《壇經》自身如何拒絕把頓漸判為高下（§四），最後為北宗的定學翻案、還其本來面目（§五），終以宗密「頓漸在機」的綜合收束（§六）。

二、兩偈：定的兩種獲得方式

《壇經》最廣為人知的一幕，是五祖門下「呈心偈」的故事——神秀書偈於廊壁，慧能（不識字）令人代書另偈，五祖夜傳衣法。須先聲明：這場「廊壁書偈」的競逐，連同五祖夜半密授一節，學界多視為層累成形的傳記敷演，其史實成分難以坐實。¹ 本篇擱置這一層歷史爭訟，不去裁斷誰先誰後、孰真孰偽，而只讀二偈作為「文本」——它們各自陳明了一種對定的讀法。

神秀偈（宗寶本）：

身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。²

這一偈把心比作明鏡。鏡能照，喻心本具覺照之能；但鏡會著塵，故須「時時勤拂拭」。在這一讀法下，定是一種持續的維護功夫：心如鏡臺，妄念如塵埃，定即是那不間斷地拭去塵埃、令鏡常明的作為。它預設了一個能拂的主體、一面所拂的鏡、一層待拂的塵——定是在這三者之間反覆進行的清淨工程。這是漸門對定的讀法：定是漸次積累、不可一蹴而就的維護。

慧能偈，則須在此停下，因為它正是禪宗文本史上最著名的一處異文，兩個版本的形上語氣截然不同，不可壓平成一。

敦煌本（成於約八世紀末）所載慧能偈為兩首，其關鍵句作：

菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃。³

而通行的宗寶本（元代）則作一首，第三句迥異：

菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。⁴

兩偈都是頓門的讀法——都直接否定了神秀偈所預設的「鏡臺—塵埃」結構：既無樹、亦無臺，便無所謂拂拭。在這一讀法下，定不是拂出來的，而是本無可拂之塵；定不是一個待達成的狀態，而是已然現成的自性。但二者所據以否定的形上語氣不同：敦煌本「佛性常清淨」訴諸一個本然清淨、恆常呈現的佛性（如來藏一路的肯定式表述），定即是這清淨佛性的自然顯露；宗寶本「本來無一物」則訴諸空——連那「常清淨的佛性」也一併蕩去，定是在「無一物」上的無所立。前者以「有」（恆常清淨之性）破塵，後者以「無」（本來無物）破塵。

這一異文不是版本校勘的瑣節，而是本篇的樞紐。若依通行習慣只引宗寶本「本來無一物」，便會以後出的空義表述掩去敦煌早層的如來藏表述，把頓門讀成一種單一的、定型的立場。並陳兩版，才見頓門內部本身就有形上的張力——而這恰恰提醒我們：頓與漸的分判，遠不是一條乾淨的界線。⁵

（神秀偈第四句亦有分本：敦煌本作「莫使有塵埃」，宗寶本作「勿使惹塵埃」；通行所傳「莫使惹塵埃」實為兩本混讀，本篇不取。⁶）

三、〔樞紐〕定慧等學：定是慧體，慧是定用

兩偈把定的獲得方式劈為兩路，但慧能真正的貢獻不止於此。在《壇經》定慧品中，他把問題從「定如何獲得」推進到「定與慧是什麼關係」——而這一步，是定這一軸線上最核心的命題。

宗寶本定慧第四：

我此法門，以定慧為本……定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學……莫言先定發慧、先慧發定各別。⁷

敦煌本同處作：

以定惠為本……定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用……此義即是定惠等。⁸

（敦煌寫本「慧」多作「惠」，係寫本字形層面的差異，非義理之別。）

這一段的份量在於，它取消了定慧之間的先後與體別。傳統對止觀、定慧的常見表述，往往把定設想為先修的階梯——先得定，再由定「發慧」；定是因，慧是果，二者有時間上的先後、體性上的分立。慧能直接否掉這一架構：定與慧不是兩個依次而修的分位，而是同一件事的體與用。「即慧之時定在慧，即定之時慧在定」——當慧現前時，定就在那慧之中；當定現前時，慧也就在那定之中；二者不能拆成「先定後慧」或「先慧後定」的兩段。

慧能隨即以一個尋常的譬喻說明這「體用一體」：

定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即闇。燈是光之體，光是燈之用；名雖有二，體本同一。⁹

燈與光——燈是體，光是用，但點燈的那一刻，光即與燈俱在，沒有「先有燈、過一會兒才有光」的時差。定之於慧，正如燈之於光：名相上可分體用，實際上同時俱起、本是一事。

這就是慧能對定的重寫。在達摩那裡，定被重新命名為「安心」、被移出四禪階梯；在慧能這裡，定進一步被重寫為「與慧同體的用」——它不再是一個可以孤立修習、再去引生別的東西（慧）的功夫，而是在慧現起的當下即已在場的那一面。所謂「定慧等學」，正是要人不再「先定發慧、先慧發定各別」地去設想二者。

須附帶一筆：《壇經》定慧品這同一段落之中，還含有著名的「一行三昧」一節（「於一切時中，行住坐臥，常行直心」云云）。一行三昧的經證源流、道信對它的承接與移植、以及禪門對它的諸種詮釋，是另一條軸線（念這一軸線）上的主場，本篇不在此展開，僅作背景指出：定慧品在文本上把「一行三昧」與「定慧等學」編在一處，而本篇所明取的，是後者——定與慧的體用關係。¹⁰

四、〔不排名脊柱〕法無頓漸，人有利鈍

若頓門與漸門對定的讀法如此不同，是否意味著二者必分高下、必有一勝？《壇經》自己的回答是否定的——而這正是本篇拒絕排名的文本根據。

宗寶本頓漸品第八：

法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。¹¹

敦煌本同義（字序略異）：

法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。¹²

兩本一致地把頓漸判為受法之人的根器差別，而非教法本身的高下。法只有一種，所謂頓漸，是因為利根者見得快、鈍根者見得慢——遲疾在人，不在法。《壇經》別處更直說頓漸是「假名」：「迷人漸修，悟人頓契……所以立頓漸之假名。」¹³ 既是為著利鈍而安立的假名，頓漸便不是兩種互相競爭、可分優劣的證境，而是同一法在不同根器上的兩種顯現速度。敦煌本甚至說「頓漸皆立無念為宗」——頓門漸門共奉同一個宗旨，分歧只在抵達的快慢。¹⁴

這一「歸機不歸教」的判法，在志誠章中得到了定這一軸線上最清晰的對舉。志誠原是神秀門下、奉命往探慧能者；《壇經》藉這一場景，把神秀的定與慧能的定並置：

〔神秀教人〕……自淨其意名為定……〔慧能曰〕吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾……皆從自性起用，是真戒定慧法。¹⁵

神秀的定是「自淨其意」——是一種淨化心意的作為，與拂拭明鏡的邏輯一脈相承：定是在心上做的清淨工夫。慧能的定則是「從自性起用」，他自述其偈為「心地無亂自性定」——定不是去淨化什麼，而是自性本然不亂的那一面之顯發。¹⁶ 兩種定，一是作為（淨其意），一是自性（本不亂）。

但關鍵在於：慧能在同一段話之內，立刻把這差別歸於根器——「接大乘人」與「接最上乘人」之別，「悟解不同，見有遲疾」。換言之，慧能並不說自己的定優於神秀的定，而說二者所接引的根器不同、因而呈現的遲疾不同。差別被一致地導回「人有利鈍」，而非導向「教有高下」。

這裡須作一處版本上的提示。志誠章中還有一句廣為徵引的慧能語，斷神秀一系的坐禪法為病：

〔述神秀「住心觀靜」之教，而曰〕住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，於理何益。¹⁷

須明確標出：這一段（連同「自淨其意名為定」「心地無亂自性定」的對舉）僅見於宗寶本機緣品，敦煌本所無，當作宗寶（元代）所發展的形態來徵引，不可徑作約八世紀末的慧能、更不可作七世紀史實之語。¹⁸ 並且，此處所批的是一種方法——強坐拘身、住心觀靜地去「求」一個靜定的境界——而非為了判頓門勝於漸門。從定的角度讀，這一句的要害是：定若被理解為一個靜態的、需要強坐去守住的靜態入定境界，便落入了「住心觀靜」之病。這是「定不等於靜態入神」的一個反面證據，與本篇承自前篇的命題（定須回向般若、純絕對之定非究竟）遙相呼應——但這一指向只是輕點的伏筆，其正面收束屬於本卷封篇，此處不展開。

五、北宗的定：還其本來面目

要守住「不排名」，僅靠《壇經》的自證還不夠；還須正面為北宗的定學翻案，否則「漸門」就會在敘述中不知不覺地被寫成一個漸悟的稻草人——一個只會死板拂拭、不解頓旨的對照組。事實並非如此。

北宗自有融貫而精微的定學，其代表文獻《大乘無生方便門》（敦煌寫本，東山法門—神秀一系）所述之定，根本不是「拂拭」二字所能漫畫化的。其開宗即說：

所言覺義者，心體離念。離念是佛。¹⁹

「離念」——心體本自離於念，而離念即是佛。這已不是「在鏡上反覆拭塵」的圖像，而是直指心體本然的離念之性。文中更說：

一念淨心頓超佛地。²⁰

請注意這個「頓」字——北宗自家文獻明明白白說「頓超佛地」。「漸門無頓」的印象，在其自身文本面前並不成立。至於北宗著名的「看淨」，亦非死守一處的呆看，而是一種空間性的遍照：

看淨細細看，即用淨心眼，無邊無涯除遠看。²¹

「用淨心眼……無邊無涯」——這是以清淨的心眼向無際處遍看，與南宗所說的「無念」在終點上相去不遠。²² 北宗的定，是「離念」之門，其旨趣在於心體本來的離念清淨，而非機械地清掃妄塵。

歷史地看，北宗在當時並非旁支末流，恰恰相反。神秀一系於本派的《楞伽師資記》中上承弘忍的「東山法門」，被視為達摩以下的正脈；武則天召神秀入京，禮敬有加，當時有「若論修道，更不過東山法門」之語——北宗在七世紀末至八世紀初，是禪門的建制正統。所謂「南頓北漸」的對立格局、以及「漸＝劣」的判語，在很大程度上是後出的、由神會一系所構造並推廣的論述，而非北宗教法的自我描述。²³

關於神會，須作一處提示式的說明而不予背書。神會在滑臺（公元732年）所立《菩提達摩南宗定是非論》，正面構造了「南頓北漸」的對立，並貶北宗為「師承是傍，法門是漸」；這一論述後為宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中所承（謂北宗「但是漸修，全無頓悟」）。²⁴ 本篇徵引神會此論，僅作為一種定性的指陳——指出「頓漸排名」這一格局有其法脈論戰的來歷、是一種被繼承下來的論戰修辭，而非教義上的必然——絕不以神會的判語作為本篇對北宗的判斷。耐人尋味的是，同一個宗密，在另一處（見下節）卻把頓漸從「法體」移回「機」，給出了與神會式排名相反語氣的綜合。

六、收束：達摩命名定，慧能重寫定慧，宗密判頓漸在機

把本篇串起來看，禪對「定」的重構是一步接一步的。前篇所見，達摩把定重新命名為安心、移出四禪八定的階梯——這是禪走出四禪階梯的起點。本篇所見，慧能進一步重寫了定慧的關係——以「定是慧體，慧是定用」的等學公式，取消了「先定發慧」的先後與體別，把定從一個孤立可修、再去引生慧的功夫，改寫為與慧同體俱起的一面。達摩命名定，慧能重寫定慧；這是禪離開四禪階梯之後，對定的第二步重構。

須界定本篇的限度：本篇只立慧能的定慧等學與體用公式（限於慧能這一位祖師的具體命題）；至於「定慧不二、於相離相之活定」作為整個禪宗定學的教義總結，是本卷後續篇章的主場，本篇僅輕點一句而不前借。一句話分判：等學、體用，是慧能的具體命題（本篇所立）；不二、活定，是全部禪宗定學的終點（後篇所收）。

至於頓漸本身——把它收束得最好的，反而是那個常被視為「漸修」代言的宗密。宗密在《禪源諸詮集都序》中說：

法無頓漸，頓漸在機。²⁵

並進一步把頓與漸綜合為一個互資的結構——「先須頓悟方可漸修……如日頓出，霜露漸消」。²⁶ 日的升起是頓然的（頓悟），但霜露的消融是漸次的（漸修）；二者不是兩種互相競爭的證境，而是同一件事的兩種速度——悟在瞬間，事相上的純熟卻需時日漸臻。宗密更直說此義是「顯頓悟資於漸修」。²⁷ 這位禪史上著名的系統化者，親手把頓漸從「法體」的層面移到「機」（受法者）的層面，使頓漸互資而非互斥——這正是本篇「頓漸是定的兩種讀法」之綜合的一個古德先例。

——

對話者。把這一「不排名」的讀法放到現代禪宗史研究的脈絡裡，有幾條進路值得並觀。馬克瑞（John R. McRae）指出，「南頓北漸」的對立主要是神會一系的後設建構，而非歷史實況；北宗的實際教法，遠比「漸＝拂拭」這一稻草人精微——為北宗翻案，正是「不排名」紅線所需要的，因為拒絕排名恰恰是在糾正一個已知的論戰扭曲。²⁸ 不過馬克瑞的工作主要在法脈系譜層面，並未把頓漸在教義上重建為「對定的兩種讀法」；本篇即在此處延伸——二偈與定慧品仍可作為陳明兩種定慧關係的文本來讀。

楊波斯基（Philip B. Yampolsky）則從文本史指出，《壇經》是層累複合而成的文本，帶有神會一系的編輯印記，慧能的傳記成分多屬傳說敷演。²⁹ 這一點本篇全盤接受——本篇並不依賴史實的慧能「勝」過神秀來立論。恰恰相反：一旦把歷史真偽擱置，定慧等學品與兩偈便純粹作為文本而成立，而文本之為層累複合、之帶神會印記這一事實，反而強化了「不排名」——因為排名本就是編輯層外加之物，把頓漸讀作非排名的互補，正是救回文本義理的讀法。

弗爾（Bernard Faure）更以北宗為主角重寫早期禪史，視「頓／漸」為一種正統化的修辭（「漸」是勝者給敗者安的名）。³⁰ 「漸＝劣」是勝利者的裁決——這一判斷有力地支持了本篇的不排名立場。而弗爾的分析操作於正統化的層面，剝去這一層修辭之後，留下的仍是兩種各自可理解的定的姿態，二者並不在同一層級上相撞。此外，格列高利（Gregory）所編論集對東亞各傳統中頓漸問題的跨文化考察——如韓國禪（Sŏn）知訥「頓悟漸修」並持的個案——亦是頓漸可以並存而不必排名的一條旁證。³¹

須坦白交代本篇的位置：就目前所見，西方學界尚無專著以「頓漸＝對定的兩種非排名讀法、繫於《壇經》『法無頓漸，人有利鈍』」為中心論旨——這一從定這一軸線出發的綜合，是本篇自身的結構性貢獻；但其所據的材料（二偈、定慧品、頓漸品、宗密都序、北宗文獻、上述諸家研究）皆已具足，本篇所做的，是把它們依定的軸線重新編織。

頓漸非兩種互斥的證境，而是對同一個定的兩種讀法——漸門當定作持續的拂拭，頓門見定本自現成；慧能「定是慧體，慧是定用」更進一步，把定慧讀作同一體用而非先後二分。《壇經》「法無頓漸，人有利鈍」，宗密「頓漸在機」——分判落在人，不落在教。達摩之後，禪對定的重構，又進了一步。

定是慧體慧是定用。

系列交叉引用 Cross-Reference Index

承上： P22《達摩壁觀》——開第七部，達摩把定重新命名為「安心」、移出四禪八定之外（轉出脊柱之起點）。本文承其理／行引線，展開頓漸、並把定慧關係重寫。
本部脊柱： 本文深化轉出脊柱（達摩命名定→慧能重寫定慧之體用）；P24《默照》、P25《看話》並陳宋代二系（不排名）；P26《定慧不二》收束此脊柱（於相離相之活定）——「定慧不二」之教義總結屬彼，本文僅立慧能「定慧等學」之體用公式。
客場互見： 一行三昧之經證源流屬第一部曲念門 P19《文殊般若與一行三昧》主場（念這一軸線），本文僅作背景指出、不展開。
遠引： 第一部諸篇——四禪八定架構，為禪轉出之對照背景。全卷封篇 P31——定回歸般若、定非究竟，本文頓悟自性讀法之遠指（僅一線）。

Author: 釋慧鏡 (Shi Huijing) · Project: 指月 / Pointing-at-the-Moon · Series: The Six Practice Gates （六行門） License: CC BY-NC-SA 4.0 CBETA 校對： 全文引用均依 CBETA 電子佛典核校（《六祖大師法寶壇經》宗寶本 T2008、《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》敦煌本 T2007、宗密《禪源諸詮集都序》T2015、《大乘無生方便門》T2834〔北宗〕、《少室六門》T2009〔撰者存疑〕、《觀心論》殘卷 T2833、宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》X1225）。卷·品·頁依《大正藏》／《卍續藏》標示。頓漸偈與定慧公式之用字，正文取宗寶本 T2008，敦煌本 T2007 變體（「定惠」「莫使有塵埃」「佛性常清淨」「法無漸頓」）byte-faithful 存底本入注，不相混。 Repository: https://github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates

Footnotes

「廊壁書偈」競逐與五祖夜傳一節，學界多視為層累形成的傳記敷演。參楊波斯基（Yampolsky）對《壇經》層累複合性質與慧能傳記神話化成分之考訂（見 §六對話者）。 ↩
《六祖大師法寶壇經》（宗寶本，元），《大正藏》第48冊，No. T2008，頁0348b24–b25。 ↩
《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》（敦煌本，約八世紀末），《大正藏》第48冊，No. T2007，頁0338a07–a11。敦煌本慧能偈為二首，此引第一首關鍵句；「佛性常清淨」一句帶校注異文，底本【大】作「佛性常清淨」。 ↩
《六祖大師法寶壇經》（宗寶本），T2008，頁0349a07–a08。 ↩
敦煌本「佛性常清淨」（如來藏一路之肯定式）與宗寶本「本來無一物」（空之否定式）為禪宗文本史最著名之異文。二者皆頓門之讀法，然形上語氣判然有別，不可壓平為單一立場。 ↩
神秀偈第四句：敦煌本 T2007 作「莫使有塵埃」（頁0337c01–c02）；宗寶本 T2008 作「勿使惹塵埃」。通行所傳「莫使惹塵埃」為兩本混讀，本篇不取。 ↩
《六祖大師法寶壇經》（宗寶本），T2008，定慧第四，頁0352c13–c18。 ↩
敦煌本 T2007，頁0338b06–b11。敦煌寫本「慧」多作「惠」，係寫本用字差異。 ↩
《六祖大師法寶壇經》（宗寶本），T2008，定慧第四，頁0352c21–c24。 ↩
《壇經》定慧品同段含「一行三昧」一節。一行三昧（ekavyūha-samādhi）之經證源流、道信之承接移植、及禪門諸種詮釋，屬念這一軸線之主場，本篇僅作背景指出，不展開；本篇所明取者為「定慧等學」之體用關係。 ↩
《六祖大師法寶壇經》（宗寶本），T2008，頓漸品第八，頁0358b08–b09。 ↩
敦煌本 T2007，頁0342b05。敦煌本作「法無漸頓」，字序與宗寶本略異，義同。 ↩
《六祖大師法寶壇經》（宗寶本），T2008，頁0353a10。 ↩
敦煌本 T2007，頁0338c03（「頓漸皆立無念為宗」一句為敦煌本所獨有，為「不排名」之強證據）。 ↩
《六祖大師法寶壇經》（宗寶本），T2008，機緣品第七，頁0358c01–c14。 ↩
同上，T2008，機緣品第七，頁0358c01–c14（「心地無亂自性定」一句）。 ↩
同上，T2008，機緣品第七，頁0358b21–b23。 ↩
「住心觀靜，是病非禪」「自淨其意名為定」「心地無亂自性定」全段僅見於宗寶本機緣品，敦煌本所無，當作宗寶（元代）發展之形態徵引，不可徑作約八世紀末之慧能、更不可作七世紀史實。 ↩
《大乘無生方便門》（北宗，敦煌寫本，東山法門—神秀一系），《大正藏》第85冊，No. T2834，頁1273c23–c28。 ↩
同上，T2834，頁1273c02。 ↩
同上，T2834，頁1273c07。 ↩
北宗「離念」之終點與南宗「無念」之旨趣相去不遠之觀察，參馬克瑞（McRae）對北宗教法之重建（見 §六對話者）。又，《觀心論》（殘卷，T2833）／《破相論》（《少室六門》第二門，T2009）有「唯觀心一法，總攝諸法」（T2009，頁0366c19）之語，傳為北宗（神秀）所出；然此一文兩屬、署名互異（T2009 署名達摩，學界存疑），引用須標「傳神秀／北宗，著者重建」，不可作達摩單獨成說之語。 ↩
「東山法門」之承接見《楞伽師資記》；「南頓北漸」對立格局與「漸＝劣」之判語多為後出（神會一系）所構造，參馬克瑞、弗爾之考訂（見 §六對話者）。 ↩
神會《菩提達摩南宗定是非論》（滑臺，公元732年）不入《大正藏》正藏（見於補編／胡適《神會和尚遺集》校本），本篇僅作定性引述，無原文直引。宗密承之語見《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《卍續藏》No. X1225，頁0035c11（「北宗但是漸修，全無頓悟」）。 ↩
《禪源諸詮集都序》（宗密），《大正藏》第48冊，No. T2015，卷上，頁0402a14。 ↩
同上，T2015，卷下，頁0407c18–c19（「如日頓出，霜露漸消」句見於行間夾注）。 ↩
同上，T2015，卷上，頁0399c08。又，都序所列達摩五種禪／最上乘禪（頁0399b 前後）為前篇所徵引，本篇不重述。 ↩
John R. McRae, Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism (Berkeley: University of California Press, 2003），論「南頓北漸」對立之神會構造性質與北宗之翻案；另參同氏 The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism (Honolulu: University of Hawaii Press, 1986），論守心／觀心之教法重建。〔頁碼待定〕 ↩
Philip B. Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch (New York: Columbia University Press, 1967），論《壇經》之層累複合文本性質、神會一系之編輯印記、及慧能傳記之傳說敷演成分。〔頁碼待定〕 ↩
Bernard Faure, The Will to Orthodoxy: A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism (Stanford: Stanford University Press, 1997），以北宗為主角重寫早期禪史，論頓／漸作為正統化修辭。〔頁碼待定〕 ↩
Peter N. Gregory ed., Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987），含 Gómez、Buswell 等論文；其中知訥「頓悟漸修」並持之個案為頓漸跨文化並存之例證。〔頁碼待定〕 ↩

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