解 · 定卷五第六部 · 楞嚴共31篇之第19

入三摩地之門

英文題名：The Gateway to Samādhi

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 夏

版本: 1.0

編號: SAMADHI-P19

摘要

本文要回答一個看似簡單卻常被讀偏的問題：《大佛頂首楞嚴經》本是一部講「定」的經，為什麼它對定的正式教授，要從「戒」說起？通行的讀法把卷六四種清淨明誨當作一段獨立的持戒章，把「攝心為戒、因戒生定」讀成一道階梯——先做道德準備，再上座修定，戒只是定的外部前行。本文循「定」這一側重讀全經：楞嚴起於阿難「多聞未全道力」而墮摩登伽之難，殷勤啟請十方如來成菩提的「妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」——通篇是一部對成菩提之定方法的請問，卷六四誨乃這部定學手冊的入門前行。其所以是「入三摩地之門」，關鍵在於楞嚴並不只說「持戒」，而說「云何攝心我名為戒」：戒在此被定義為攝心，即收攝其心向內的動作，正與定（內向安住）是同一個動作。故戒不是定之外的台階，而是收攝向內的第一階段——戒已是定之始。未淨之心修定如蒸沙作飯，地基不成則定法爾不立；四種律儀皎如氷霜，則心不緣色香味觸，魔事亦無由生。本文承戒卷《戒為定基》一篇所開之伏線，於定卷正式入門，並開啟本卷第六部楞嚴一系。

一、引論：一部講定的經，何以從戒說起

讀《楞嚴》的中文讀者，常在卷六遇到一個習以為常卻容易讀偏的關節。經文在那裡列出四種清淨明誨——斷婬、斷殺、斷盜、斷大妄語¹——文字嚴峻，氣象森然，很容易被當成一段獨立的「持戒章」抽出來讀：彷彿經主在講定的途中忽然插入一節道德訓誡，叮囑學人先把行為管好，再回頭談打坐。順著這個印象，「攝心為戒、因戒生定、因定發慧」這句也就被讀成一道前後相續的階梯：戒是第一級台階，定是第二級，戒只是定之外、為定鋪路的準備工夫。

這個讀法不算錯，卻把楞嚴最要緊的一句話讀漏了。本文要提出的命題是：在楞嚴的脈絡裡，戒不是定的外部前提，而是定的第一個動作本身。要看出這一點，須換一個角度——不從「戒」這一側問「四誨為何要整套受持」，而從「定」這一側問：就定而言，戒究竟做了什麼？

之所以特別點出這層讀法，是因為熟讀漢傳經教的讀者，往往在三個地方不自覺地把楞嚴讀偏。其一，是把卷六四種清淨明誨當作可獨立抽出的「戒章」，與全經講定的主軸切開，彷彿它只是修定之前順帶交代的持身規矩。其二，是把「攝心為戒、因戒生定、因定發慧」逕作三無漏學的通論看，於是「攝心為戒」之「攝心」二字被一滑而過，「戒」退回到「身口之約束」的常義，與「定」之為「心之收攝」遂成兩橛。其三，則是把「大佛頂首楞嚴經」與羅什所譯「首楞嚴三昧經」混為一談，將二經的義理不加分別地疊用。這三處，前兩處關乎本文的核心——戒之為攝心、為定之始；第三處則須在入論之初先行廓清。下文即依此次第，先辨經之別，再立定一側之命題。

換側之後，第一件要看清的事是全經的性格。楞嚴並非一部論戒之書，亦非泛說三學之書；它通篇是一部講定的經。經之緣起，是阿難以多聞之力，於托缽途中幾墮摩登伽女之難；脫難之後，阿難深自悔責「一向多聞，未全道力」，於是殷勤啟請十方如來得成菩提的「妙奢摩他（śamatha）、三摩（samādhi）、禪那（dhyāna）最初方便」²。這一請，是對成菩提之定方法的請；經主隨後的層層開示，皆繞此一問而轉。卷六的四種清淨明誨，正坐落在這部定學手冊的入門位置——它不是定的途中插話，而是入定之前必經的門。所謂「入三摩地之門」，門者，非阻隔，乃通入；戒之為門，是定的入口，不是定的門外台階。

須先廓清一事，以免與本卷前已論及的另一部經相混。漢地「首楞嚴」一名，分屬兩部不同的經：一是鳩摩羅什所譯《佛說首楞嚴三昧經》，本卷第五部已就其立「首楞嚴」之為定名（含攝而非超越諸三昧）詳論³；二是本文所據的《大佛頂首楞嚴經》，二者經本不同、義趣亦別。本文所論「入三摩地之門」，是後者卷六妙三摩提架構下的戒——前一部經之名相含攝義，此處不再重啟。

本文亦承戒卷《戒為定基》一篇所留之伏線。彼篇從戒這一側完整處理了四種清淨明誨——四誨逐一配以蒸沙等譬、戒之完整受持、漢地祖師的漸圓判釋，並結於一語：此處所開之「戒為定基」，當於定卷正式入門⁴。本文即是那一句的落點：同一段經文，戒卷已從戒之完整性讀過；本文則從定之起步讀之——戒為定做了什麼。兩篇同題而異軸，非重複。

二、楞嚴的定學自我定位

要立「戒為定之第一階段」之說，須先確認楞嚴確實是一部以定為樞軸的經，且其三無漏學的次第，本就是從定的起步處立論。經之自我定位，見於阿難脫難後的啟請：

（阿難）一向多聞，未全道力，殷勤啟請十方如來得成菩提、妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。²

此一句攝盡全經之旨。阿難之失，不在無聞，而在「未全道力」——多聞而定力不繼，臨境即不能自持。他所請者，不是更多義學，而是成菩提之定的最初方便。「最初方便」四字尤可玩味：定有其入手之初門，而全經接下來所開，正是這一道初門如何踏入。把楞嚴讀作一部定學手冊，不是後人的詮釋附會，而是經文自陳的性格。

正因如此，卷六那句綱領性的話，須放在定學手冊的框架裡讀，方見其分量：

汝常聞我毘奈耶中，宣說修行三決定義，所謂攝心為戒、因戒生定、因定發慧，是則名為三無漏學。⁵

戒、定、慧三無漏學的次第，是印度佛教共許的修學骨架，本不待楞嚴始有。但楞嚴在此處標舉它，目的不在泛論三學，而在交代定的起手——三決定義之首即戒，而戒之所以居首，按下文即知，是因為戒就是攝心的開始。本文只取這條序列的「戒→定」一段來論；至於「因定發慧」一段，屬慧學範圍，本卷不展，留待相應論述處理。三無漏學在此不是被當作通論列舉，而是被當作定的次第之頭來引。

尤可注意的是這句綱領出現的脈絡。經主並非在泛說修學總綱時順帶提及三無漏學，而是在阿難正面請問「攝心」之法的當口，以它作答的引子——緊接著的下一句，便是「云何攝心我名為戒」。換言之，三無漏學在此是被當作「如何收攝其心」這一問的回答而引出；戒之所以居首，回答的不是「修行人該有哪些德行」，而是「收攝其心，當從何處下手」。讀者若把這句單獨抽出、作三學通論觀，便會錯失它所應答的問題——它應答的，自始至終是定的起手，而非道德的清單。這正是「定學自我定位」一節的用意所在：楞嚴並非在講定的途中忽然岔去談戒，而是在被問及定的入手時，以戒作答。戒，是經主給「如何攝心」這一問的第一個字。

換言之，從定這一側看，三無漏學序列的第一義並非「先講道德，後講禪修」，而是：收攝其心的工夫，從戒開始，至定圓成。戒居其首，不因它在時間上先於定，而因它是同一個收攝動作的第一分。下一節即就「攝心為戒」一語，正面立此。

三、攝心我名為戒

全篇的樞紐，繫於一句問答。阿難既聞三決定義，經主隨即自問自答，給出戒的定義：

阿難！云何攝心我名為戒？⁵

請特別注意這句的措辭。經主不說「云何持戒」，亦不說「云何禁制」，而說「云何攝心我名為戒」——戒在此被直接定義為攝心。這一字之別，正是本文與通行讀法的分水嶺所在。

「攝」字須讀準。此處之攝，是收攝其心之攝，即把向外馳散的心收束向內，而非「攝受」「攝化」之攝（那是化導他人之義），更不是把戒讀成「約束行為」的純外部義。若把「攝心為戒」讀成「以戒律約束身口之行」，戒就退回到定之外、與定異質的道德管制；而經文的措辭恰恰相反——它用「攝心」二字，把戒安放在心向內收這個動作之上。

而「心向內收」這個動作，正是定的動作。定者，內向安住之謂；一切止觀工夫，無不從心之向內收攝起步。於是「攝心為戒」一句，等於說：戒與定，在「收攝」這一點上是同一個動作；所別者，唯在這同一動作的不同階段——戒是收攝之始，定是收攝之成。戒之為「攝心」，已經是向內；它不是定之前的另一回事，而是定這條向內之路上踏出的第一步。

此理可借一個淺近的比方說明。心向外攀緣，如物之散落滿案，愈散愈遠；收攝其心，則如伸手把那些散物一一攏回掌中。攏的動作，自指尖初觸第一物起便已是「收」，並沒有「先把散物揀過一遍（戒）、再動手收攏（定）」這樣兩截不相干的工夫。戒之為攝心，正是這「攏」的起手：它不在收攏之前，它就是收攏的初分。通行讀法把戒與定看作「揀物」與「收物」兩事，前者為後者作準備；依「攝心為戒」之義，戒與定乃是同一收攏動作的初分與圓成——戒一動，收攝已經開始，只是尚未圓滿而已。

由此可以說，戒不是定的外部前提，而是定之始。通行讀法把「因戒生定」讀成兩件異質之事的先後接續（先有道德的戒，後生禪修的定），於是戒與定之間橫亙著一道需要跨越的縫隙；而依「攝心為戒」之義，戒與定之間並無此縫——戒已是定之第一分，因戒生定不是由甲事過渡到乙事，而是同一收攝動作由初分趨於圓成。戒已是某種意義上的「定之初」。

這一重新定位，也改變了我們對「持戒清淨」本身的理解。在通行讀法裡，持戒清淨意味著行為無瑕、堪受稱譽，是一種已然完成的德行狀態；而依「攝心為戒」，持戒清淨的真正內涵，是心已不再向四境（婬殺盜妄所緣之境）奔逸，已然收束、初步安住於向內。換言之，一個戒行皎潔的人，不只是「沒有做壞事」——他的心已經在收攝，已經站在定的門檻之內，只是尚未深入安住而已。楞嚴所謂「攝心為戒」，正是要人在持戒的當下就如此認取：你做的並非定之外的預備功課，你已經在做定的第一分工夫。這也正是經主何以敢說四種律儀即「入三摩地修學妙門」——門非別物，持戒清淨之心、其向內收束之處，當下即是那道門。

這正是本文與戒卷《戒為定基》一篇的分軸所在。戒卷從戒之一側設問：四種清淨明誨為何須整套受持，而不可挑揀？它所關切的，是戒作為一個完整集合的內在要求。本文則從定之一側設問：楞嚴何以把戒定義為攝心——戒與定，何以在「收攝」上是同一動作？兩問各有所主：戒卷論戒之完整，本文論戒之為定之始。同一句「攝心為戒」，戒卷讀出戒的內在結構，本文讀出戒對定的構成性。此一句若讀偏——若把「攝心」誤作純粹的行為約束——則全篇之說俱塌；故須在此正面立定：攝者收攝其心，與定同源，戒乃定之第一階段。

四、四種律儀為入三摩地之門

立定「戒即攝心、攝心即定之始」之後，回到卷六四種清淨明誨的本文，便能看出經主何以說它們是「入三摩地修學妙門」。阿難既問攝心，經主答曰：

阿難！汝問攝心，我今先說入三摩地修學妙門。求菩薩道，要先持此四種律儀，皎如氷霜……心尚不緣色、香、味、觸，一切魔事云何發生？⁶

此處有兩點須留意。其一，四種律儀的次第，楞嚴作斷婬、斷殺、斷盜、斷大妄語——以婬居首，與聲聞律藏殺、盜、婬、妄的常見次第不同¹。本文僅就此一筆標明，不就次第之異另作考究；要者在四誨何以是定之門，不在四誨彼此的排序。其二，也是更要緊的一點：經主把四種律儀的功能，明白繫於「攝心」——「皎如氷霜」者，是心之清淨無染；心既清淨，則「不緣色香味觸」，即不再隨六塵向外攀緣。

而「不緣色香味觸」，正是收攝向內的另一種說法。四種律儀之為入定門，作用不在事相層面的「不犯」而已，而在它使心斷其向外攀緣之緣——緣既斷，散心無所依附，收攝乃得積累，定境乃得成立。故經文接著說「一切魔事云何發生」：心既收攝清淨、不向外馳，則擾定之事自無從生起。此處「魔事」一語，遙指本卷後文所詳的五十陰魔——那是定境深入後可能岔出的種種歧路；本文於此只取「戒淨則魔事不生」一義輕點即止，五十陰魔之教義圖譜，留待本部相應論述展開⁷。須在此明言：本文是義理的描述（戒清淨何以是定的地基），不是禪修途中的臨床指南；岔路之辨識與處理，非本文所司，亦非作者所能。

此處的關節，仍須兜回定這一側來看。婬殺盜妄之所以礙定，不在它們是「壞事」這一道德判斷，而在它們各自都是一條把心牢牢繫往外境的繩索：心一旦在這些境上起貪、起瞋、起取，便被那境拽住，向外奔逸而不得返。四種律儀之斷此四者，於定而言，作用正是把這幾條向外的繩索一一鬆開；繩索鬆盡，心無所牽，收攝向內的動作才真正啟動得了。所以經主不說「持此四戒，行為乃端」，而說持此四戒則「心尚不緣色香味觸」——他著眼的，是心能否收回，不是行為是否合範。戒在此，是替收攝清場；清場一事，本身就是收攝的起手，而非收攝之外的另一道準備。

四種律儀之為定之地基，經主以一譬喻說得最為徹底——蒸沙之喻：

若不斷婬修禪定者，如蒸沙石欲其成飯，經百千劫秖名熱沙。何以故？此非飯本，石沙成故。⁸

此譬的關鍵，不在勸誡（「不可如此」），而在指出一種地基層面的不可能。沙石蒸之再久，終不成飯，因為沙非飯之本——材料錯了，結果就法爾不立，與火候時節無關。同理，以未淨之心修定，縱經百千劫，所成者亦非真定，因為地基不成。經主以四誨各配一譬，層層說此地基之理；本文只取蒸沙一譬為代表，其餘三譬戒卷已詳，此處不再逐一重走⁴。

要點在於：蒸沙之喻所揭示的，不是「修定之前應當持戒（道德上的應然）」，而是「不持戒則定根本無從積累（地基上的實然）」。把蒸沙讀成道德勸誡，便又落回戒在定外的舊框；依本文之軸，蒸沙說的是收攝這一動作的物質前提——心若仍向婬殺盜妄之境攀緣外馳，則收攝這個動作根本未曾啟動，定自然無基可立。戒淨，是收攝得以開始的地基；戒之為門，是定的入口，非定的門外。

五、戒定次第的印度根源與本文界限

楞嚴「攝心為戒、因戒生定」的次第，並非漢地孤明，而與印度經教中戒生定的次第同其脈絡。《中阿含·何義經》問「持戒者令何義」，答以持戒者得不悔，輾轉而生歡、喜、止、樂，因樂便得定⁹；南傳對應的《增支部》十一集第一經，亦以十一支因緣，由戒清淨次第引生不悔、悅、喜、輕安、樂，終至於定¹⁰。戒為定之前因，由戒之清淨無悔起，這條次第在印度經教中已然分明。本文於此僅作一筆對照，不重展其十一支之鏈——戒卷已就此印度次第詳論⁴。要者在於指出：楞嚴所做的，是把這條印度本有的戒→定次第，安立（「冠」）於成菩提的妙三摩提之上——它不是另立新說，而是以大乘成菩提之定，承接並收攝了這條源遠的次第。

立說既明，當標其界限。本研究於義理的延展處，向來自設校正，以防讀者順勢過度推闡。就本文而言，須明者五事：

❌ 「攝心」非「約束行為」之純外部義。 此為全篇支點，須再申明：楞嚴「攝心我名為戒」之攝，是收攝其心、向內收束，與定同源；若讀成以戒條管制身口之行，則戒退回定外，本文之說即不能立。

⚠️ 本文只取「戒→定」一段，不展「定→慧」。 三無漏學是一完整序列，本文僅就其首段（戒之為定之始）立論；「因定發慧」一段屬慧學，本卷不論，留待相應語料處理。讀者不宜由本文「戒即定始」之說，逕推「定即慧始」之同構——二者須各自論證，不可一概而論。

⚠️ 四誨涉性戒，本文是義理描述，非道德訓誡或實修安全指南。 四種清淨明誨所涉婬殺盜妄，本文唯就「戒淨何以是定之地基」作教義之解，不作行為上的勸善誡惡，亦不提供任何修行途中的安全操作。經文須置於其自身脈絡中讀，不宜孤引以為道德判語。

⚠️ 「魔事」一語為輕點之伏線，本文非禪病之臨床論述。 五十陰魔之辨，自有其相應的教義展開處；本文於「魔事」只取「戒淨則不生」一義輕點，不列舉、不判別、不教人如何避免或何時求治——此非本文範圍，作者亦無相關資格。

⚠️ 經本與用字之辨。 本文所據為《大佛頂首楞嚴經》（與《佛說首楞嚴三昧經》非同一經），所用「三摩地」「三摩提」「攝心」「律儀」等，皆楞嚴本經之用字；不可與他經他譯的同類詞（如靜慮、或其他譯本的三昧名相）混為一談。

六、結語：兼與三家對話

立「攝心為戒、戒為定始」之說，並非無所對辨。茲就三個可能的詰難，略陳其應，以見本文所處的論域。

其一，世俗化的專注法門之詰難。 近年西方有論者指出，當代許多「正念」（mindfulness）課程，已把專注訓練從佛教的戒律與目的脈絡中抽離，純作一種可獨立操練的注意力技術；既如此，戒豈非定的可有可無的外掛？¹¹ 對此，本文願先承認其所見不虛：去脈絡的專注，作為一種技術，確能在短期內收一定之效。然依楞嚴，當再進一步：「攝心我名為戒」一語，正是把戒等同於收攝其心的那個動作本身。抽掉戒，並非抽掉一個外部條件而令入定更速；抽掉戒，就是抽掉收攝向內的第一步。於是所謂「無戒之定」，在楞嚴看來，恰是蒸沙——心仍向外攀緣（經文所謂婬根、魔事），收攝未曾真正啟動，所成非定之本。世俗專注之有效，是技術層面的有效；它與楞嚴所說的、以收攝為體的定，並不在同一層次。

其二，楞嚴文獻來歷之詰難。 近代學界對《大佛頂首楞嚴經》是否為漢地集成，素有爭議¹²。論者或謂：既文獻來歷可疑，則其「戒為定基」之說，根據何在？對此，本文僅取一義作答：戒→定之教義，其有效性不繫於某一經本的文獻真偽，而繫於它與印度經教（如前節《何義經》、《增支部》十一集）戒生定次第的同構；這條次第印度本有，楞嚴縱為漢地集成，其所承之義理仍有印度先例可徵，不因真偽考據而動搖。至於文獻真偽的考證本身，非本文所欲展開，戒卷及楞嚴學界已有詳論，此處不再重走。

其三，戒是定的外部前提，抑或內在構成？ 常識每把戒看作定的外部準備——先把人做好，再來打坐。對此本文願承認：就一般修學的次第經驗而言，這樣說並無大過。然「攝心我名為戒」一語，使戒內在於收攝這個動作：戒不是收攝之前的另一回事，而是收攝的第一分。戒已在定之內，是定的初階，非定的門外。這一義是楞嚴經文措辭所直接支持的，非本文的外加詮釋。

須坦言：就筆者所見，西方學界尚無以「四種清淨明誨作為入三摩地之門」或「攝心為戒所立之戒、定收攝連續」為中心的專門研究。本文居此空位而立論，於己是機緣，於學界或可補一隙；此一空缺本身，亦從側面說明這條讀法尚少被正面拈出。

綜而言之，本文之核心發現有三層。其一，精要重述：楞嚴通篇是對成菩提之定方法的請問，卷六四種清淨明誨乃這部定學手冊的入門前行；其所以是「入三摩地之門」，關鍵在楞嚴把戒定義為攝心——戒即收攝其心，與定同為向內之動作，戒是其第一階段，故戒非定外之前提，乃定之始。其二，就修學之啟發：若戒已是收攝向內的第一步，則持戒與修定便非兩截工夫，亦非道德準備與禪修技術之先後拼接；在收攝這一動作上用心，戒與定本是一事的初分與圓成——這也意味著，離戒求定之速，於理不通。其三，留與後文之問：戒既為入定之門，門內所修者何？入門之後，定如何向深處積累、向圓通處開展？此問，正是本卷第六部接下來所要處理的——下一篇將就二十五圓通，自定之一側論入門之後的修證法門¹³。

戒不是定的門外台階，戒就是把心收攝向內的第一步。一言以蔽之：攝心為戒即定始。

腳注

參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

《大佛頂首楞嚴經》（般剌蜜帝譯），《大正藏》第 19 冊，No. 945。
《佛說首楞嚴三昧經》（鳩摩羅什譯），《大正藏》第 15 冊，No. 642。
《中阿含經》（瞿曇僧伽提婆譯），何義經，《大正藏》第 1 冊，No. 26。

二、巴利對照 Pāli Parallels

Aṅguttara Nikāya 11.1, Kimatthiya-sutta, PTS edition.

三、現代學術著作 Modern Scholarship

〔以下三家於本文僅作 paraphrase 對話之用，未引原文。〕

Sharf, Robert. "Is Mindfulness Buddhist? (and Why It Matters)." Transcultural Psychiatry 52, no. 4 (2015).
Wilson, Jeff. Mindful America: The Mutual Transformation of Buddhist Meditation and American Culture. Oxford University Press, 2014.
Epstein, Ronald. "The Shurangama Sutra (T. 945): A Reappraisal of Its Authenticity." c. 1976.（並參 Mochizuki Shinkō 望月信亨關於疑偽經之研究。）

四、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名	造／譯者	大正藏編號	本文用途
楞嚴經	大佛頂首楞嚴經	般剌蜜帝譯	T0945（第 19 冊）	主據：全經為定方法之請、攝心為戒、四種律儀、蒸沙喻
首楞嚴三昧經	佛說首楞嚴三昧經	鳩摩羅什譯	T0642（第 15 冊）	辨經之別（與 T0945 非同一經；交叉參見 P15）
何義經	中阿含·何義經	瞿曇僧伽提婆譯	T0026（第 1 冊）	交叉參照：戒→定次第之印度根源（戒卷主錨）

系列論文交叉引用 Cross-Reference Index

SĪLA-P24《戒為定基》（戒卷）：本文之伏線來源。彼篇從戒一側讀四種清淨明誨（四誨逐誨四譬、戒之完整受持、漢地漸圓判釋、戒生定之印度十一支因緣），結語伏線「於定卷正式入門」即本文落點。兩篇同題異軸（戒一側／定一側），互為表裏。
SAMADHI-P15《首楞嚴三昧之名》（本卷第五部）：辨「首楞嚴」之為定名，所據為《佛說首楞嚴三昧經》（T0642）；本文所據《大佛頂首楞嚴經》（T0945）為另一經本，§一已作經之別之辨。
SAMADHI-P18《維摩詰宴坐與一行三昧》（本卷第五部·封部）：般若解構三部曲之末，層層放下定相、法執、坐相；本文承其後，於第六部回到「定如何起步」之地基問題。
SAMADHI-P20《二十五圓通的定面》（本卷第六部·下一篇）：入門之後的修證法門；自定之一側論耳根圓通與觀音入流亡所之定結構。
SAMADHI-P21《五十陰魔作為定中歧路》（本卷第六部）：本文「魔事」一語之伏線所指；五十陰魔之教義圖譜。

Paper: SAMADHI-P19 · The Four Pure Precepts as the Gateway to Samādhi · SAMĀDHI · Part VI · The Śūraṅgama Author: 釋慧鏡 (Shi Huijing) · Project: 指月 / Pointing-at-the-Moon · Series: The Six Practice Gates （六行門） License: CC BY-NC-SA 4.0 CBETA 校對： 全文引用均依 CBETA 電子佛典核校（《大佛頂首楞嚴經》T0945、《佛說首楞嚴三昧經》T0642、《中阿含經·何義經》T0026）。楞嚴經依唐般剌蜜帝譯，本經「三摩地／三摩提／攝心／律儀」之用字一律依 T0945，不與他經他譯之同類詞相混。 Repository: https://github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates

指月之指，非月；標戒之為門，非謂門即定境。

Footnotes

楞嚴四種清淨明誨之次第作斷婬、斷殺、斷盜、斷大妄語，以婬居首，與聲聞律藏殺、盜、婬、妄之常見次第不同。本文僅就此標明，不就次第之異另論。見《大佛頂首楞嚴經》卷六，《大正藏》第 19 冊，No. 945。 ↩ ↩²
《大佛頂首楞嚴經》卷一，「（阿難）一向多聞，未全道力，殷勤啟請十方如來得成菩提、妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」，《大正藏》第 19 冊，No. 945。妙奢摩他、三摩、禪那分別對應 śamatha、samādhi、dhyāna；此處唯標楞嚴通篇為定方法之請，三詞之辨義另見本系列定卷論「定、止、禪那」一篇，此處不重啟。 ↩ ↩²
鳩摩羅什譯《佛說首楞嚴三昧經》，《大正藏》第 15 冊，No. 642。「首楞嚴」之為定名（含攝而非超越諸三昧）詳見本卷第五部第十五篇。該經與本文所據《大佛頂首楞嚴經》（No. 945）非同一經本。 ↩
詳見本系列戒卷《戒為定基》一篇（SĪLA-P24）。該篇從戒之一側完整處理四種清淨明誨之逐誨四譬、戒之完整受持、漢地祖師漸圓判釋，並結語伏線：此「戒為定基」當於定卷正式入門。本文即其落點，循定之一側讀同一段經文，故逐誨四譬、子璿與真鑑之漸圓、印度十一支因緣之鏈，皆交叉參見彼篇，此處不重走。 ↩ ↩² ↩³
《大佛頂首楞嚴經》卷六，「汝常聞我毘奈耶中，宣說修行三決定義，所謂攝心為戒、因戒生定、因定發慧，是則名為三無漏學。阿難！云何攝心我名為戒？」，《大正藏》第 19 冊，No. 945。 ↩ ↩²
《大佛頂首楞嚴經》卷六，「阿難！汝問攝心，我今先說入三摩地修學妙門。求菩薩道，要先持此四種律儀，皎如氷霜……心尚不緣色、香、味、觸，一切魔事云何發生？」，《大正藏》第 19 冊，No. 945。 ↩
五十陰魔之教義圖譜見《大佛頂首楞嚴經》卷九至卷十，《大正藏》第 19 冊，No. 945。本文於「魔事」只取「戒淨則不生」一義輕點，其完整展開留待本卷第六部相應論述。本文非禪修途中之臨床論述。 ↩
《大佛頂首楞嚴經》卷六，「若不斷婬修禪定者，如蒸沙石欲其成飯，經百千劫秖名熱沙。何以故？此非飯本，石沙成故」，《大正藏》第 19 冊，No. 945。 ↩
《中阿含經》卷十，何義經，「持戒者令何義……因持戒便得不悔……因樂便得定」，東晉瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第 1 冊，No. 26。此條戒卷已詳，本文僅作對照。 ↩
Aṅguttara Nikāya 11.1, Kimatthiya-sutta（何義經之南傳對應）， PTS edition。由戒清淨次第引生不悔、悅、喜、輕安、樂，終至於定；十一支因緣之鏈詳見戒卷，本文不重展。 ↩
此一詰難綜合自當代論者對世俗化正念之批評。參 Sharf, Robert. "Is Mindfulness Buddhist? (and Why It Matters)." Transcultural Psychiatry 52, no. 4 (2015);Wilson, Jeff. Mindful America: The Mutual Transformation of Buddhist Meditation and American Culture. Oxford University Press, 2014。本文僅就其論點 paraphrase，不引原文。 ↩
近代關於《大佛頂首楞嚴經》是否漢地集成之爭議，參 Mochizuki Shinkō（望月信亨）關於疑偽經之研究；Epstein, Ronald. "The Shurangama Sutra (T. 945): A Reappraisal of Its Authenticity"（約 1976）。文獻真偽之考證本身詳見戒卷及楞嚴學界既有討論，本文僅取「真偽不撼戒→定教義」一義，不重走考證。 ↩
二十五圓通（含耳根圓通、觀音入流亡所）自定之一側之展開，見本卷第六部下一篇（SAMADHI-P20）。 ↩

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