無相戒

一、問題意識：空掉戒相，是否就是廢戒？

當代談論佛教倫理的學界，有一個反覆出現的疑慮，常被冠以「廢戒論」（antinomianism，即「反律法主義」）或「道德虛無」之名：如果一切法皆空、皆無自性，那麼「善」與「惡」、「持戒」與「破戒」這些區分，是否也一併被空去？倘若連戒律的分際都失去了自性，修行者豈不可以說「反正一切皆空」而為所欲為？對般若系經典而言，這個疑慮尤其尖銳——因為般若的核心手法正是「破相」：《金剛經》教人「不住相」「應無所住」「離一切相」；若把這把破相之刃直接抵向「戒」，戒還能剩下什麼？

本文要處理的，正是這個問題的般若系版本：當「無相」之法施於「戒相」，結果究竟是「無相戒」，還是「無戒」？

要回答這個問題，必須先面對一個少有人正視的文本現象。《金剛般若波羅蜜經》通篇講六波羅蜜，對「布施」尤其著力——它反覆教導「應無所住行於布施」，把無住、離相之法詳盡地施於施捨；它也對「忍辱」運用同樣的破相機制，以歌利王割截身體一段，演示「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的離相忍。然而，唯獨對「戒」，《金剛經》近乎不語。經查證，全經「戒」字僅出現一次，且只見於一句描述末法信者的子句中：「有持戒修福者」——戒被指名，卻從未被經文加以分析、解構或施以三句格。一部如此細密地把破相之法施於布施、忍辱的經典，為何獨獨對戒沉默？

這個「緘默之謎」，是本文的入口。

同時，這也是本卷（Part VII《般若無相戒》）承接前一階段的結構性轉折。前一部分（Part VI，藥師法門）所問的，是「持戒的前提條件」——身心如何被調伏、外緣如何被守護，才使持戒成為可能；那是從「外緣」一面守護戒。本卷則轉而追問「戒相本身的空」：不再問「如何守護持戒的條件」，而問「持戒之『相』在勝義上是什麼」。從守護戒的外緣，轉入戒相的勝義——這正是 Part VI 過渡到 Part VII 的軸線。

本文的主張，可先一語道破：《金剛經》對戒的緘默，不是疏漏，而是同一部般若大典在編集層面上的「教義分工」。對戒的持續而完整的處理，並不在《金剛經》，而在同一部大經的另一處——《大般若波羅蜜多經》的初分。本文將循此線索，讀出《大般若》自身原生的「無相戒」教法。

二、經典依據：從《金剛經》的緘默，到《大般若》的主錨

（一）《金剛經》之緘默：一個選擇性的沉默

先看那唯一的一見。《金剛經》在談及如來滅後正法將隱之際，說：

如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實…… ——《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，No. T0235《金剛般若波羅蜜經》Vajracchedikā-prajñāpāramitāT8, No. 235鳩摩羅什 (後秦，402 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗，頁749a27–a28¹

這是全經「戒」字的唯一出現。值得注意的是它的語法位置：戒出現在「有持戒修福者」這個指認信者身分的子句裡——戒是被「指名」的，作為一種值得讚許的德行被點到，卻從未被經文進一步打開、分析或解構。經文沒有「尸羅波羅蜜」的展開，沒有對「戒相」的破解，更沒有把它最招牌的三句格（「X，即非X，是名X」）施於戒。

而對照之下，《金剛經》對忍辱的處理是何等細密：

須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜……如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相……是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心……應生無所住心。若心有住，則為非住。 ——同上，頁750b12–b22²

這一段把三句格與「離一切相」「應生無所住心」的破相機制，完整地運在波羅蜜與忍辱上。再加上經中對「無住布施」的反覆叮嚀，可見《金剛經》並非不會、不願對某一度施以破相——它對布施、忍辱都做了。它獨獨不對戒做。

這就說明：《金剛經》的緘默是選擇性的。一個會把破相之法細施於布施與忍辱、卻獨獨略過戒的文本，其略過本身就帶有訊息——它不是「無力處理戒」，而是「此處不處理戒」。

（二）《金剛經》即《大般若》第九會：緘默是編集層面的分工

那麼，「此處不處理」的戒，在哪裡被處理？

線索就在《大正藏》對《金剛經》的編目註記中。《金剛般若波羅蜜經》在藏經中標為 No. 235，並附註其對應於 No. 220 之第九會³——也就是說，《金剛經》本身即是《大般若波羅蜜多經》（T0220《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》T5, No. 220唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗）的第九會。同一部般若大典，在第九會（即《金剛經》所對應之分）對戒緘默，卻在它的初分對「淨戒波羅蜜多」作了持續而系統的無相處理。

這個事實，使本文的核心論斷有了最堅實的文本依據：緘默與詳論，原來同屬一部大經。對戒沉默的那一會，與對戒詳論的初分，是同一部《大般若》結構內的兩個分工，而非本文外加於經文之上的詮釋框架。

此處須標明一個分寸（以免過度推論）：所謂「同一部大經」，指的是般若系（prajñāpāramitā）的傳承與《大正藏》的編目歸屬，而非「同一個譯本」。《金剛經》此本為鳩摩羅什所譯（後秦），《大般若》初分則為玄奘晚年（660–663）的譯場巨構；二者譯語層不同。「同一部大經」是就印度傳承與藏經編目而言，不是說它們出自同一次翻譯。⁴

（三）《大般若》的主錨：卷四十八「由持與犯本性空故」

進入《大般若》初分，戒的處理立刻變得豐沛。其最關鍵的一段，出自卷四十八：

復次，舍利子！諸菩薩摩訶薩修行淨戒波羅蜜多時，以應一切智智心，而修淨戒波羅蜜多，以無所得而為方便，與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提，於淨戒法住如幻、如夢、如像、如響、如光影、如空花、如尋香城、如變化事想，於清淨戒不恃不著，於破戒惡不厭不取，由持與犯本性空故。 ——《大般若波羅蜜多經》初分，《大正藏》第5冊，No. T0220《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》T5, No. 220唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗，卷第四十八，頁269b14–b20⁵

這是本文的主錨。短短一段，已把無相戒的骨架全部交代：菩薩修「淨戒波羅蜜多」時，是「以無所得（梵 anupalabdhi）而為方便」；他把淨戒法看作「如幻、如夢、如變化事」；於是「於清淨戒不恃不著，於破戒惡不厭不取」——對自己的持戒不自恃、不黏著，對他者的破戒不憎厭、不執取；而其所以能如此，是「由持與犯本性空故」。

此處須先標清一個譯語層的紅線。玄奘譯《大般若》，全經用「淨戒波羅蜜多」（共數百見），不用「尸羅波羅蜜」；而羅什譯《大智度論》（T1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗）則用「尸羅波羅蜜」（二百餘見），不用「淨戒波羅蜜多」。⁶二者是全文層級的譯語體系替換，引用時必須各依其本，不可混為「尸羅波羅蜜多」這種不存在的混合詞。「不可得」一語則跨兩層皆通，是安全的橋接語。

三、核心論證：《大般若》自身原生的無相戒

（一）「般若擐淨戒」：無相是般若的功能，非淨戒獨力可達

讀卷四十八的主錨，最易失之毫釐的，是把「無相」當成淨戒自身的性質。其實不然。

卷四十八這段，出現在「大功德鎧」的脈絡裡——所謂六度互「擐」（音「患」，披甲之意）的格局：菩薩修任一度時，皆以般若波羅蜜多為「大功德鎧」披在身上，使該度成為「無相」之行。換言之，使淨戒「無相」的，不是淨戒自己，而是般若——是般若的破相之力，溶解了淨戒上的「戒相」。同一段稍後，般若會一側更直陳：

諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時……不見持戒及破戒等，以無著心而修淨戒。 ——同上，卷第四十八，頁271b01；又「於六波羅蜜多相不取不著」見頁269b25⁷

請注意主詞：「修行般若波羅蜜多時……以無著心而修淨戒」。是般若令人「不見持戒及破戒」，是般若令人「於六波羅蜜多相不取不著」。所以無相戒的精確結構是：般若破相，施於戒相——是能破的般若，溶去所破的戒相，留下一個「持而不著相」的淨戒。這一精度若失，便會誤以為「淨戒自然就是無相的」，從而抹掉了般若在其中的作用。

（二）真正與相似：無相之持，更嚴而非更鬆

接著是本文最能正面回應「廢戒論」疑慮的一組材料——《大般若》自設的「真正淨戒波羅蜜多」與「相似淨戒波羅蜜多」之對辨。這組對辨在「校量功德品」中與六度平行展開，分跨數卷：相似一側的問句樞紐在卷一百四十二，真正一側的問句樞紐在卷一百五十九。

（相似一側）世尊！云何諸善男子、善女人等說有所得淨戒波羅蜜多名說相似淨戒波羅蜜多？ ——同上，卷第一百四十二，頁771b01⁸

（真正一側）世尊！云何諸善男子、善女人等說無所得淨戒波羅蜜多名說真正淨戒波羅蜜多？ ——同上，卷第一百五十九，頁855b24⁹

判準清清楚楚：以「有所得」之心說淨戒（求、執取、觀色為常或無常），便是「相似」的淨戒波羅蜜多；以「無所得」之心說淨戒（不應如是觀、自性空、不可得），才是「真正」的淨戒波羅蜜多。

這組對辨，對「廢戒論」的疑慮是一記正面回應。它說的不是「真正的修行者可以不持戒」，恰恰相反——它把「執著戒相而持」貶為「相似」（似是而非、贗品），把「不執戒相而持」抬為「真正」。無相之持，不是比執相之持更鬆，而是更嚴、更真：它要求修行者連「我在持戒」「我持得清淨」這樣的自得與黏著都一併放下，純然以無所得心持戒。把「相似」誤認作戒之全部，正是把贗品當真品；而「真正」之持，恰恰多出了一層連「持戒之相」都不執的功夫。

（三）三句格施於戒：玄奘語層的「即非／即是」

《金剛經》最招牌的三句格——「X，即非X，是名X」——它沒有施於戒。但同一部大經的初分，卻明文把這個邏輯形式施於淨戒，只是以玄奘的語層呈現：

色色自性空……是色自性即非自性……若非自性即是淨戒波羅蜜多。於此淨戒波羅蜜多，色不可得，彼常無常亦不可得…… ——同上，卷第一百五十九，頁855c01–c05¹⁰

「是色自性即非自性……若非自性即是淨戒波羅蜜多」——這正是「X／即非X／是（名）X」的邏輯形式：自性，即非自性；非自性，即是淨戒波羅蜜多。《金剛經》對戒沉默的那個三句格，在《大般若》初分被明文地、以玄奘語層施於了戒。

此處須立一個誤讀的防線（詳見第五章）：這是結構同構，不是字面同一。「是名淨戒」這樣的字面，《金剛經》通篇不出現，《大般若》也未以「即非戒，是名戒」的金剛經式句子出之。本文說的是：《大般若》以玄奘語層的「自性空→即非自性→即是淨戒波羅蜜多」之格，承載了與《金剛經》三句格相同的邏輯形式。不可反過來擬造一句《金剛經》裡並不存在的「即非戒，是名戒」，貼到戒上去。

（四）持與犯本性空：兩處互證

回到「持與犯本性空」這個樞紐命題。它在《大般若》中並非孤證。卷四十八的主錨說「由持與犯本性空故」，而卷九則以另一語復述同義：

有菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，安住淨戒波羅蜜多，嚴淨一切智、一切相智道，由畢竟空，不起持戒犯戒心故。 ——同上，卷第九，頁47a07–a09¹¹

卷四十八作「由持與犯本性空故」，卷九作「由畢竟空，不起持戒犯戒心」——一以「本性空」言，一以「畢竟空」言；一說持與犯之本性空，一說不起「持戒、犯戒」之分別心。二處互證，可見「持犯之空」不是某一卷的孤立說法，而是《大般若》初分散布各處的一貫立場。

此處亦須誠實標明（詳見第五章）：本文為行文方便，以「持與犯本性空」作為這一組命題的概括語；但須知這四字並非經中現成的成語，經文真實的措辭是卷四十八的「由持與犯本性空故」與卷九的「由畢竟空，不起持戒犯戒心」，且二者皆為散文，並非偈頌。

（五）本文讀出了什麼：經文所說與本論文所讀的分判

行文至此，須清楚分判兩個層次，以守發聲的紀律。

經文自身所說的，是可以直陳的語料事實：《金剛經》全經「戒」字僅一見（可逐字查證）；《大般若》初分對淨戒波羅蜜多有「真正／相似」的對辨、有三句格的施用、有「持與犯本性空」與「不起持戒犯戒心」的兩處說法。這些都是經文擺在那裡的文字，不待詮釋。

本論文所讀出的，則是一個跨層的綜合：把般若的破相之力（不住相、離相），施於「戒相」，從而讀出《大般若》自身原生的「無相戒」教法。這一步綜合，本文以「本論文讀為」「若以般若破相觀之」這樣的措辭明白承擔——它是本文的讀法，不是經文的字面自陳。

須特別澄清的是：本文的讀法是「經典內向」的，不是「轉位」。所謂「經典內向」，是說無相戒的依據就在《大般若》自身——緘默（《金剛經》一側）與詳論（初分一側）同屬一部大經，分工是經自身的結構。本文並不是把一套外來的「般若空觀」轉位、套用到戒上去（那樣才叫「轉位」，是本文所否定的進路）；本文是讀出大經內部本就具足的無相戒，再以般若破相為其運作機制作出闡明。

四、跨學科會通：與中觀倫理學界的對話

當代英語學界談「中觀倫理學」，已累積了相當的討論。本章與三位學者對話，依「承讓其問題、補上《大般若》自身之答」的方式進行——即先承認他們提出的問題是真實的，再指出《大般若》在經典自身的層面，已先於論典的系統化，給出了一個答案。

**其一，芬尼根（Bronwyn Finnigan）**在〈中觀倫理學〉（"Madhyamaka Ethics"，收於《佛教倫理學牛津手冊》，牛津大學出版社2018）¹²中追問：空去道德範疇的自性之後，是否仍與「系統性的倫理區分」相容？她的解答是：經由世俗諦（梵 saṃvṛti）保住規範力——道德分際在世俗層仍真實有效，雖在勝義層其自性是空的。

本文承讓：空掉戒相，確實引發真實（而非表面）的規範性問題——這個問題不能靠重新把戒相實體化（reify）來解決，而要在世俗、功能的層面重置倫理之力。這恰恰映照《大般若》的「真正／相似」之辨：勝義上「即非淨戒」，世俗上「是名淨戒」；持與犯在世俗層真實，在勝義層本性空。但本文要補上一層描述性的觀察：芬尼根的論述，是在中觀論典的層面進行的（龍樹、月稱、寂天等哲學家的系統重構）；而本文指出，這個操作在經自身已經執行了——《大般若》卷四十八、卷一百五十九、卷九，已直接把「即非／即是」施於戒、已直接說持與犯本性空，並不等到中觀論師的系統化。無相戒不是後世哲學家補上的一塊補丁，而是般若經自身原生的戒論。

**其二，牧牛者群（The Cowherds）**的《月影：佛教哲學中的世俗諦》（Moonshadows，牛津大學出版社2011）¹³，把「世俗諦」立為倫理的底線：唯有在世俗諦的層面，道德的規範力才得以站立。本文承讓：無相戒正是二諦的對象——勝義上「即非戒」，世俗上「是名戒」；持與犯在世俗真實，而勝義本性空。但本文要指出：《月影》是經由月稱與格魯派詮釋學的論典透鏡來讀二諦的；而本文示出，般若經的「即非／即是」句法，自身就已把戒的二諦處理編碼在內，不必裁決某一宗派的讀法孰是孰非。（按：此書以集體筆名「牧牛者群」署名，本文依其集體名引用，不單列其中任一作者。）

其三，韋斯特霍夫（Jan Westerhoff）在《龍樹的中觀》（牛津大學出版社2009）與〈論中觀的虛無主義詮釋〉（《印度哲學期刊》44卷2期，2016）¹⁴中辯明：由「空」推出「道德虛無」，是一種誤讀；「空」不是「不存在」，空掉自性並不抹除依緣而起的道德現象之功能實在性。本文承讓：這正是本章的壓力點所在——空掉戒相，並不是廢掉戒。但本文與韋斯特霍夫的關係是「相補」而非「相代」：他的辯護是哲學的（指出該推論在邏輯上無效）；本文則供上一個文本的平行辯護——《大般若》不僅「容許」非虛無的讀法，更以「真正／相似」之對辨演示了它，在自身的「即非／即是」與「持與犯本性空」的語法中，先於任何論典的論證，便已用行動回答了這個疑慮。

最後須誠實揭示一處研究空白。 般若系經典對「淨戒波羅蜜多」之無相處理，散見《大般若》初分各卷、為數甚夥；而中觀二手研究中，把「無相戒」當作一個獨立課題來處理的，幾乎是零。英語學界談「無相」（animitta）時，多半把它放在「一切法無相」的通說下處理，沒有人專門把《大般若》淨戒波羅蜜多諸段抽出來，讀成一套獨立的「無相戒」教法。本文的貢獻正在於此：把般若的破相施於戒相，讀出《大般若》自身的無相戒——它不是後世哲學家的反律法補丁，而是般若經自身原生的戒論。

五、中道校正

凡涉破相之論，最易生兩類誤解。本章逐一校正。

❌ 誤解一：「空戒相 ＝ 空戒 ＝ 不必持戒（廢戒論）」。

這是最根本、也最危險的誤讀。本文所空的，是「戒相」——是對戒的執取、是「我在持清淨戒」的自恃與黏著、是把戒當作有自性的實體來把捉；本文所空的，不是戒本身。《大般若》「真正／相似」之辨已給出最直接的反證：執戒相而持，被判為「相似」（贗品）；不執戒相而持，才被判為「真正」。可見無相之持非但不廢戒，反而比執相之持更嚴——它多要求了一層連「持戒之相」都放下的功夫。「空戒相」與「空戒」是兩回事；混為一談，正是把「相似」當作了「真正」。

⚠️ 誤解二（跨學科類比之限）：把「無相戒」類比為西方倫理學的「情境倫理」或「反律法主義」。

這類類比有啟發性，但須立界。無相戒不是「視情況可以不守規則」的情境倫理，也不是「恩典之下不受律法約束」的反律法主義。它的機制是般若溶解能取所取之執——是「持戒而不執持戒之相」，而非「依情境決定是否持戒」。把它與這些西方範疇等同，會誤導讀者以為無相戒鬆動了規範本身；實則它鬆動的只是對規範的執取，規範的約束力反而在「真正」一側被加強。

⚠️ 文獻校正：兩處措辭須據實。

其一，「持與犯本性空」並非經中現成的四字成語，經文真實措辭是卷四十八「由持與犯本性空故」與卷九「由畢竟空，不起持戒犯戒心」，且皆為散文而非偈頌；本文以「持與犯本性空」作概括語時，係本文之概括，引用經文時當依真文。其二，三句格施於戒為結構同構而非字面同一：「是名淨戒」字面全經不出現，玄奘語層作「即非自性……即是淨戒波羅蜜多」；不可擬造《金剛經》裡並不存在的「即非戒，是名戒」貼於戒上。

界限申明：三輪之空，留待後篇。

本文論至「持與犯本性空」「不起持戒犯戒心」時，止於「無相／不可得」這一層，不再往下展開。後世以「犯者—戒—眾生」三者皆空（即「三輪體空」於戒之應用）來概括這一進路，那是一個更進一步的、且為後世論師之概括的論題，本文不在此部署，而留待本卷後續處理。本文在此明白標出此一前瞻，以免越界。

六、結論

精要。 《金剛經》對戒的近乎緘默——全經「戒」字僅一見，戒被指名而從未被分析——並非疏漏，而是同一部般若大典在編集層面上的教義分工。《金剛經》本即《大般若》的第九會；對戒的持續而完整的無相處理，落在同一部大經的初分：卷四十八「於清淨戒不恃不著，於破戒惡不厭不取，由持與犯本性空故」（般若擐淨戒之大功德鎧）、卷一百四十二至一百五十九「真正／相似淨戒波羅蜜多」之對辨、卷一百五十九「即非／即是」之施於戒、卷九「由畢竟空，不起持戒犯戒心」。本文以經典內向的讀法，將般若破相之力施於戒相，讀出《大般若》自身原生的無相戒：戒持而相空，且真正（無相）之持比相似（執相）之持更具倫理約束力。

修行的方向。 無相戒所指向的，不是放鬆持戒，而是放下對持戒的執取。對自己的持守，不自恃、不黏著；對他者的破缺，不憎厭、不取相；連「我持得清淨」這一念，也以無所得心化去。如此持戒，戒愈嚴而心愈鬆——嚴在規範，鬆在執取。這是「真正」一側多出的那層功夫，也是般若給戒披上的那領「大功德鎧」。

開放的問題與前瞻。 本文是般若無相戒的開卷之作。《金剛經》以「無住」破布施之相、以「離相」破忍辱之相，卻對戒緘默；本文已示其緘默之答在《大般若》初分。但般若系破戒相的進路，尚有更激烈的一支尚待處理——《維摩詰經》以「破戒」演「持戒」的解構式手法（所謂「破戒戒」），將是下一篇的課題；而「持與犯本性空」再往前推一步，把犯者、戒、眾生三者一併空去的「三輪」之說，則留待其後一篇承接。本文止於戒相之空，為這條線索開出一個入口。

---

---

交叉引用

• 承上（Part VI → VII）：P20《藥師十二願中身心調伏的次第》——由「守護持戒之前提」（藥師願力之支持條件）轉向「持戒相之空」（般若無相戒）；本篇承 P20 結尾之前瞻而開卷。
• 方法：P18《戒體與末那》——「明標所建」之發聲紀律（分判經文所說與本論文所讀）；本篇「經典內向」讀法同守此紀律。
• 同軸異度（施門對照）：DĀNA《施門》P15《金剛般若波羅蜜經施論》——「無住的施」；本篇之「無相的戒」與之同為般若破相之力施於一波羅蜜，施門先行，戒門後繼，唯各避其主錨段。
• 羅什語層先例：P13《尸羅波羅蜜》——《大智度論》「罪、不罪不可得」之尸羅波羅蜜（羅什語層）；本篇為玄奘語層《大般若》之持續無相戒，二者互為譯語層之對照。
• 前瞻：P22《維摩破戒戒》——以「破戒」演「持戒」之解構式手法（下一篇之課題）；P23《三輪體空於戒》——犯者、戒、眾生三輪皆空（本篇所止之界限，後一篇承接）。

---

諸法實相 · 開源佛法研究 CC BY-NC-SA 4.0 · 引文經 CBETA 校對 · github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates

Footnotes

1. 《金剛般若波羅蜜經》，鳩摩羅什譯，《大正藏》第8冊，No. T0235《金剛般若波羅蜜經》Vajracchedikā-prajñāpāramitāT8, No. 235鳩摩羅什 (後秦，402 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗，頁749a27–a28。全經「戒」字僅此一見（已逐字查證）。 ↩

2. 同上，頁750b12–b22。此段示《金剛經》以三句格與「離一切相」「應生無所住心」運於波羅蜜與忍辱，與其對戒之緘默成對照。（按：歌利王之梵名，藏經外文註記疑有訛字，本文僅用漢文「歌利王」，不附梵名。） ↩

3. 《大正藏》於 No. 235 下註其對應 No. 220 之第九會。《金剛經》即《大般若波羅蜜多經》之第九會。 ↩

4. 「同一部大經」就般若系傳承與《大正藏》編目而言；《金剛經》此本為羅什所譯，《大般若》初分為玄奘所譯（660–663），二者譯語層不同，非同一譯次。 ↩

5. 《大般若波羅蜜多經》初分，玄奘譯，《大正藏》第5冊，No. T0220《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》T5, No. 220唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗（T05n0220《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》T5, No. 220唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗a），卷第四十八，頁269b14–b20。此為本文主錨。 ↩

6. 譯語層對照：玄奘《大般若》（T0220《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》T5, No. 220唐 玄奘譯在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗）用「淨戒波羅蜜多」，不用「尸羅波羅蜜」；羅什《大智度論》（T1509《大智度論》Mahāprajñāpāramitā-upadeśa-śāstraT25, No. 1509鳩摩羅什 (後秦，405 CE)在 CBETA 線上閱讀器查看 ↗，《大正藏》第25冊）用「尸羅波羅蜜」（二百餘見），不用「淨戒波羅蜜多」。《大智度論》之尸羅波羅蜜為羅什語層之先例，本文僅作譯語對照一提，其詳留另篇處理。 ↩

7. 《大般若波羅蜜多經》初分，卷第四十八，頁271b01；「於六波羅蜜多相不取不著」見頁269b25。 ↩

8. 同上，卷第一百四十二，頁771b01（相似淨戒波羅蜜多之問句樞紐）。相似一側之鋪陳續於卷第一百四十三「校量功德品」。 ↩

9. 同上，卷第一百五十九，頁855b24（真正淨戒波羅蜜多之問句樞紐）。 ↩

10. 同上，卷第一百五十九，頁855c01–c05。三句格施於淨戒為結構同構（玄奘語層「即非自性……即是淨戒波羅蜜多」），非字面同一；「是名淨戒」字面全經不出現。 ↩

11. 同上，卷第九，頁47a07–a09。與卷四十八「由持與犯本性空故」互證。 ↩

12. Bronwyn Finnigan, "Madhyamaka Ethics," in Daniel Cozort and James Mark Shields (eds.), The Oxford Handbook of Buddhist Ethics（牛津大學出版社，2018），頁162–183。 ↩

13. The Cowherds, Moonshadows: Conventional Truth in Buddhist Philosophy（牛津大學出版社，2011；ISBN 978-0-19-975143-3）。本書以集體筆名署名，本文依其集體名引用。 ↩

14. Jan Westerhoff, Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction（牛津大學出版社，2009）；同氏，"On the Nihilist Interpretation of Madhyamaka,"《印度哲學期刊》（Journal of Indian Philosophy）44卷2期（2016），頁337–376。 ↩