解 · 戒卷四第七部 · 般若無相共30篇之第23

三輪體空於戒

英文題名：Three-Circle Emptiness Applied to Sīla

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 春

版本: 1.0

編號: SILA-P23

摘要

前篇處理維摩詰對形式戒的解構時，止步於「罪性不可得」這一單軸，並留下一問：罪性既不可得，則能犯之人、所犯之戒、所對之眾生又如何？本篇承此問而起，循般若「三輪體空」的進路，論證戒之三輪——能持（能犯）之人、所持之戒（所犯之罪）、所護（所對）之眾生——三事皆不可得，而此「不可得」絕非廢戒。本篇的關鍵發現是：戒之三輪清淨並非從施門挪借而來的分析結構，而是般若經與《大智度論》兩個譯語層皆有明文——玄奘列舉「受持戒時三輪清淨」三句，羅什作「不得戒、不得持戒人、不得破戒人」雙軸，龍樹更自設詰難自答，並親手把施門「無施者、受者、財物」的公式移於戒。所空者唯是對三相的取著；龍樹明言「如是持戒，則是起罪因緣」，取相之持本身即是起罪之因——故無相之持不是比取相之持寬鬆，而是更為嚴苛、更具約束力。本篇於般若無相戒三部曲中為收束之作（成其三），結尾將戒導向「為定之基」一義，交棒下一部。

一、問題意識：單軸之後的兩極

本系列般若無相戒一脈，至此已歷三折。前前篇以《大般若經》綿密鋪陳，廣示般若不可得之義如何遍及戒度，是為「鋪其面」；前篇取《維摩詰經》優波離一段臨床個案，集中於「罪性不可得」這一單軸，是為「點其一」。本篇則收束三輪，是為「成其三」——把前篇所開的單一缺口，補成能、所、境三輪俱空的完整結構。三折的筆勢不同：前前篇是教義的長幅鋪陳，前篇是單一個案的近身剖解，本篇是三輪的綜合收攝。讀者宜先記住這條動線，方知本篇何以不再逐句細解單一經文，而是把已立的三條線索綰合為一。

前篇結尾留下的問題，正是本篇的起點。前篇曾如此收筆：本篇止步於「罪性不可得」這一單軸；後卷將循三輪體空，把這一不可得推展至「能犯之人、所犯之戒、所對之眾生」三輪皆空之施用；罪性既不可得，則能犯、所犯、所對者復如何？此問留待下篇。¹

於是本篇所要回答的，恰是這一懸問。罪性不可得，是只就「所犯之罪」這一相而言；但一樁犯戒之事，從來不只一相。有能犯之人，有所犯之戒（或所持之戒），有所對之眾生（或所護之眾生）。前篇拈出其一，本篇須補齊其餘兩極，並示三者本是一事——三輪俱不可得，缺一則般若之觀未圓。

須先標明本篇所用的兩套三輪術語，以免混淆。就「犯」一軸言，三輪是：能犯之人、所犯之戒、所對之眾生；就「持」一軸言，三輪是：能持之人、所持之戒、所護之眾生。二軸並非兩套不同的道理，而是同一三輪結構在「持」「犯」兩面的呈現——犯戒時有能犯、所犯、所對，持戒時有能持、所持、所護。前篇收於犯一軸（罪性不可得），本篇作為收束之作，須補齊持一軸（能持之人這一極），並合二軸為三輪之全。

這裡須立即防一道誤解，否則全篇皆危。說三輪不可得，絕不是說戒可以不持、惡可以恣行。所破者是對「能持之我」「所護之有情」「戒及戒果」這三相的取著，不是戒律本身。此一分際，是本篇的命脈，後文（尤其第五節）將反覆收緊。先在此標出，是要讓讀者帶著正確的問題進入經典：般若如何令戒不可得，而戒反而更牢？

二、經典依據：三輪清淨的兩個譯語層

本篇命題的第一個、也是最關鍵的依據是：戒之三輪清淨不是後人從施門挪借的分析框架，而是般若經與《大智度論》自身的明文。這一點與前篇恰成反轉——前篇所用的「破戒戒」一語是本系列作者所立的分析標籤，《維摩詰經》原無此三字；本篇所論的戒三輪結構，則句句有經證可徵。故本篇立論不必說「借施論之結構套於戒」，而可直陳：戒之三輪清淨，本是般若六度三輪清淨序列中的一員。

先看玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》。其〈初分〉論「淨戒波羅蜜多」一段，舍利子問「云何出世間淨戒波羅蜜多」，世尊以三句答之：

「若菩薩摩訶薩受持戒時三輪清淨，一者、不執我能持戒，二者、不執所護有情，三者、不著戒及戒果，是為菩薩摩訶薩受持戒時三輪清淨。」²

此即戒三輪的列舉式明文。三句對應三相：「不執我能持戒」破能持之人，「不執所護有情」破所護之眾生，「不著戒及戒果」破所持之戒（連戒之果報一併攝入）。值得注意的是，同經〈初分〉論施度時，正有平行的施三輪句——「不見施者、受者、施物，三輪清淨而行布施」。³施戒並列，出於同一玄奘譯語層，可同框對讀：施門的施者、受者、財物，到戒門便成能持、所護、戒及戒果。三輪清淨之觀，在六度中是一以貫之的。

但玄奘這一列舉，是就「持」一軸而設的。要補齊「犯」一軸，須轉到羅什的譯語層。羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》論尸羅波羅蜜，有一句作雙軸呈現：

「行尸羅波羅蜜，不得戒、不得持戒人、不得破戒人。」⁴

此處三輪同時收持與犯兩面：「不得戒」破所持（所犯）之戒，「不得持戒人」破能持之人，「不得破戒人」破能犯之人。玄奘的列舉偏於持軸，羅什的此句兼攝持犯，二者互補。本篇以雙軸收束，正是綜此二式。

而把這一義理推到最深、又最能防誤解的，是龍樹《大智度論》的尸羅波羅蜜章。此章開宗即立一句綱領，章末又以同句回扣，首尾相銜：

「罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜。」⁵

「罪、不罪不可得」是整章的眼目。但「不可得」三字最易被誤讀為虛無，故龍樹隨即自設一問，自下一答——這一自問自答，是本篇反廢律命脈的源頭，留待第四、第五節細論，此處先看他如何把施門公式親手移於戒。論卷十四釋殺生戒一段，龍樹以一種依序消解的方式呈現戒之三輪：

「復次，眾生不可得故，殺罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得。何以故？……如上檀中說無施者、無受者、無財物，此亦如是。」⁶

這一段有兩點極要緊。其一，它的破法是「依序消解」而非「三相並列」：先以眾生不可得為樞，由眾生不可得推出殺罪不可得，再由殺罪不可得推出戒不可得——眾生、殺罪、戒，是一條因果鏈，逐環相扣地消解，而不是像施門那樣施者、受者、財物三相平列同破。此一差別，後文第三節將辨明，不可混為一式。其二，也是最關鍵的：龍樹自己用「如上檀中說無施者、無受者、無財物，此亦如是」一句，明白地把施門三輪移於戒門。施→戒的轉位，是《大智度論》文本內部的自證，不是後人外加的疊套。本篇所謂「三輪體空於戒」，其結構淵源即在此句。

論卷八十一更有一句，把施門「三事不可得」的公式原封施於戒：

「愛戒、持戒、破戒者，三事不可得。」⁷

「三事不可得」本是施門三輪的標準語式（無施者、無受者、無財物，三事不可得）；此處龍樹把它直接用於戒——愛戒之心、持戒之人、破戒之人，三事皆不可得。這是戒三輪以施門公式表述的最直接證據。

最後一句橋接，把施戒之並列收於同一經、同一句。玄奘《大般若經》第六分〈法性品〉以排比句歷數六度，其中施分句與戒分句相鄰：

「……都不見我，不見有情，乃至不見知者、見者，雖行布施而無所捨，雖持淨戒而離戒相，雖修安忍而心無盡……」⁸

「雖行布施而無所捨」是施分句，「雖持淨戒而離戒相」是戒分句，二者同出一句、僅隔數字。施門相關討論取其施分句，本篇則取其戒分句——同一經、同一排比、相鄰兩句，承接是天然的。須附帶一個校勘上的小更正：本系列施門相關篇章曾把此句所在卷次誤標，正確出處為《大般若經》第六分〈法性品〉（卷五六九，p0938b11），於此更正。⁹

綜上，戒之三輪清淨在兩個譯語層皆有明文：玄奘層作「受持戒時三輪清淨」的持軸列舉，羅什層作「不得戒、不得持戒人、不得破戒人」的持犯雙軸，龍樹更親手以「如上檀中說……此亦如是」把施門公式移於戒。本篇的立論基礎，因此是直陳經證，而非借結構套戒。

三、核心論證：所空者唯取相，故無相之持更牢

3.1 三輪逐相破，與本篇須明標之分際

把上節的經證理順，戒三輪的破相可逐一展開。

破能持之人。 般若觀照之下，無一獨立常住的「我」在持戒；持戒之事念念生滅，緣聚而成，無一持戒者可得。玄奘作「不執我能持戒」，羅什作「不得持戒人」，皆破此相。若執有一「能持戒之我」，則持戒即成一樁可供「我」自矜的功績——而自矜恰是煩惱之門。

破所持之戒（所犯之罪）。 戒條亦無自性。一條戒的成立，依於施設、依於緣境、依於受持的關係而有；離此眾緣，並無一個獨立自存的「戒」可執。玄奘作「不著戒及戒果」，連持戒所感的果報一併攝破；羅什作「不得戒」。所犯之罪亦然——前篇已就「罪性不可得」詳之，此處不重證。

破所護（所對）之眾生。 所護之有情同樣無自性可得。玄奘作「不執所護有情」；龍樹卷十四更以「眾生不可得」為消解全鏈的樞紐。若執實有一「所度的眾生」與「能度的我」相對，則大悲之行反落能所對待，自成繫縛。

三相俱破，名三輪清淨。但這裡須嚴守一道分際，這是本篇唯一須明標為「作者所立」之處，其餘皆直陳經證。屬本篇的判斷只有兩點：其一，「三輪體空」這一四字成語，本是施門的結晶語（古德疏釋施度時所鑄），律藏與般若經皆不以此四字稱戒——戒之明文作「三輪清淨」（玄奘）或「三事不可得」（羅什、龍樹）；本篇用「三輪體空」為標題與分析語，是把施門的結晶語外延於戒，此一外延須明標。其二，把玄奘的「持軸列舉」與羅什、龍樹的「持犯雙軸」綜合為一篇收束之作，是本篇的編排選擇。除此二點之外，戒三輪的結構本身皆是經證直陳，不勞作者轉位。

3.2 依序消解與並列列舉：兩式互補

上節已指出，龍樹卷十四的戒三輪是「依序消解」：以眾生不可得為樞，眾生→殺罪→戒，逐環相扣地破。玄奘《大般若經》的戒三輪則是「並列列舉」：能持、所護、戒及戒果三相平列同破。二者不可混。

❌ 不可把龍樹的依序消解讀成「戒亦有施者、受者、財物式的三相並列」。龍樹的鏈是因果依存的——眾生若不可得，則以眾生為對象的殺罪不可得，殺罪不可得則對治殺罪的戒亦失其所對而不可得。這是一條沿著「所對之境」往回追的消解線，與施門三相平列的破法路數不同。

二式其實互補。並列列舉（玄奘）給出三輪的結構全貌，便於辨相；依序消解（龍樹）給出三輪的內在依存，便於見三相本是一事——所對之境一空，能、所隨之俱空。本篇兼取二式：以玄奘的並列立其相，以龍樹的依存明其一。

3.3 取相之持本身即起罪——故無相更牢

至此可以回答本系列一以貫之的核心命題：無相之持，何以比取相之持更具約束力？

答案就在龍樹自己的話裡。卷十四有一句極重的判語：

「見破戒罪人則輕慢，見持戒善人則愛敬；如是持戒，則是起罪因緣。」¹⁰

這句話的鋒芒，正對著取相持戒之人。一個取相而持戒的人，見到破戒者便起輕慢，見到持戒者便起愛敬——輕慢與愛敬，皆是煩惱；而這煩惱，恰恰是由「我能持戒」之相、「彼是破戒」之相生起的。於是龍樹下一斷語：這樣的持戒，本身就是起罪的因緣。

這一句把無相戒的論證推到了底。取相之持不是「持得不夠純」，而是其取相本身即在造罪——它在持戒的同時生起輕慢與愛敬，在守一條戒的同時破了心地。反過來，無相之持斷此起罪之根：不執我能持，則無可矜；不執所護有情，則無能所之慢；不著戒及戒果，則無持戒以邀福之圖。三相既空，輕慢愛敬無由而生，持戒之行才真正純淨。

故無相之持絕非比取相之持寬鬆，而是更為嚴苛。取相之持只管行為的合格，無相之持並要心地不起一念取著——這是更高的門檻，不是更低的放行。本系列前前篇已就此命題作過鏡像論證（無相戒比有相戒更難、更牢），此處不重述，唯以龍樹「起罪因緣」一句為其最直接的源頭證據。

四、與當代大乘倫理學的會通：三輪作為避開虛無的機制

本篇命題若置於當代學界，恰填補一處罕有人觸及的空白。三輪體空（梵 trimaṇḍala-pariśuddhi）這一結構，在學術與通俗文獻中幾乎只繫於布施一度；把它施於戒、並用它來解釋大乘戒倫理如何避開「空故可廢戒」的虛無推論，這一工作幾乎無人做過。當代以「空與倫理」為題的研究大致分三路，各有所長，亦各有未及之處。本篇試與三位學者對話，以見三輪結構之獨到。

其一，克萊頓（Barbra R. Clayton）。 她在《寂天〈大乘集菩薩學論〉中的道德理論》（Moral Theory in Śāntideva's Śikṣāsamuccaya, Routledge, 2006）一書中，把大乘的戒（śīla）讀為一種漸進的「德行倫理」——戒是善性向（kuśala）的長養與培育，而非一條條規條的勾選或功過的記帳。¹¹此說與本篇可相發明：戒若是性向之培育而非記帳，則「無相之持更具約束力」便有了著落——它要求的正是心地性向的轉化，而非行為的達標。此一讓步須承認。然而可進一步指出：克萊頓把「空」當作背景的形上學預設，從未把「三輪」這一具體形式單獨拈出，作為戒度之上運作的機制。她說戒是德行的培育，卻未說空是「如何」嵌入一樁具體戒行而令其更牢——而這正是三輪結構所要回答的。

其二，卡本特（Amber D. Carpenter）。 她在《印度佛教哲學：作為倫理學的形上學》（Indian Buddhist Philosophy: Metaphysics as Ethics, 2014）中有一章專論「無責任的我與有責任的無我」，主張無我不但不廢負責任的能動，反而正是它得以可能的條件。¹²此說可承認：把無我推成「無我故無人負責、故可恣行」，本是對無我的誤讀，卡本特的辨正甚為有力。然而可進一步指出：她所解的只是「能犯之人」這一極——她示無我之我如何仍能負責，卻未及所犯之戒、所對之眾生。本篇所論的三輪，是同時空此三極；若只空能犯之人一極而留戒與眾生為實，則般若之觀未圓，前篇所開的單軸亦未補齊。

其三，哈里斯（Stephen E. Harris）。 他在《佛教倫理與菩薩道》（Buddhist Ethics and the Bodhisattva Path, Bloomsbury, 2023）中採現象學進路，主張證得空性會強化而非削弱道德經驗——空的體證使道德的感受更為深切。¹³此說給出了「更具約束力」的一個感受面向，可資承認。然而可進一步指出：他給的是空所產生的「效果」（道德感受的強化），未給空「如何」攀附於一樁具體戒行的「結構機制」。換言之，他說了空使人更有道德感，卻未說空經由什麼結構令一條具體的戒更牢——而那結構，正是三輪。

三位學者各據一隅：克萊頓有戒度而缺其形式，卡本特只解能動一極，哈里斯只給效果而未及機制。空與倫理的研究，因此恰好留下一塊空白：無人把研究已豐的施門三輪轉位於戒，並指明「同時空此三相反而抬高了戒的門檻」這一機制——這正是大乘戒倫理避開虛無推論的精確所在。本篇之貢獻，即在補此一塊。

須附一聲明，以守本系列跨學科會通的分際：以上三家之說與本篇三輪之義，是相互發明的「啟發性對照」，不是理論等價。克萊頓的德行倫理、卡本特的能動論、哈里斯的現象學，各有其西方哲學語境與問題意識；本篇借之以反襯三輪結構之獨到，不是說三輪可化約為德行倫理或現象學，亦不是說彼等學說可化約為三輪。對照所以成立，正因其同中有異。

五、中道校正：所破唯取相，非破戒律

本節把全篇最易致誤之處逐一收緊。無相戒一脈，每一步都行於懸崖之上：一念偏差，「不可得」便滑成「可恣行」。故須明標數誤，以為護欄。

❌ 「空故可犯」是源頭已點名之過。 這是本篇最須防的誤讀，而最有力的反駁不在外求，就在龍樹自己的設問裡。論卷十四，龍樹自設一問，自下一答：

「問曰：若捨惡行善是為持戒，云何言罪、不罪不可得？答曰：非謂邪見、麁心言不可得也；行空三昧，慧眼觀故，罪不可得。」¹⁴

龍樹分得清清楚楚：「罪不可得」有兩種說法。一種是「邪見、麁心」的說法——以粗濁之心、邪僻之見隨口說「罪空」，藉以開脫恣行，這不是般若所說的不可得，而是斷滅邪見。另一種是「行空三昧、慧眼觀故」的不可得——是在甚深三昧中、以智慧之眼如實照見諸法無自性，方說罪不可得。前者是鈍人之過（承前篇所述利根鈍根之判，麁心言空正是鈍人讀般若的歧路），後者方是般若正觀。任何把三輪不可得讀成「故可犯戒」的，都正落在龍樹源頭已點名的「麁心言空」一邊。

而前述「如是持戒，則是起罪因緣」（第三節）更從正面封死此路：取相之持本身即在造罪。若連如法的取相之持都已是起罪因緣，遑論藉「空」之名而行的恣縱？所破者始終是三相之取著，從來不是戒律。

⚠️ 「三輪體空」四字用於戒，是外延而非經文原語。 如第三節所辨，此四字本是施門的結晶語，戒之明文作「三輪清淨」「三事不可得」。本篇用此四字為標題與分析語可，但凡引經一律用經文原語，不把「三輪體空」當作戒之經文徵引。讀者須知此四字之於戒，是本篇的命名外延，非《大般若經》《大智度論》的字面。

❌ 依序消解不是三相並列。 如第三節 3.2 所辨，龍樹卷十四的戒三輪是以眾生為樞的依存消解，玄奘是三相平列，二式互補而不可混。把龍樹的因果鏈讀成施門式的三相平列，會錯失「所對之境一空、能所隨空」這一龍樹獨有的鋒芒。

⚠️ 禪門「佛無持犯」之語，須附「不落斷滅」之防。 後世禪門有近於廢相的表述，如舊題達磨《血脈論》「佛無持犯，心性本空」、《壇經》「心地無非自性戒」一類。¹⁵此類語句就「心性本空」一面說，與本篇三輪不可得之義不無相通；但其語勢逼近廢相，極易被取作恣行的口實。故本篇至多點到為止，且必附一防：此等語所遮者亦是取相之執，非廢戒體；若讀成斷滅，便墮龍樹所斥的「麁心言空」。此一領域另有專門的詮釋史問題，非本篇主場，不深論。

最後須補一義理上的護欄，亦是古德早已立下的。智顗《菩薩戒義疏》引《大智度論》「罪不罪不可得」為戒度之正體，卻同時堅持別有一「無作能持戒之心」為真戒——即空不壞戒體。¹⁶空所破的是對戒相的取著，不是那護持戒體的根本心。澄觀《華嚴經疏》亦有明文的戒三輪：「一、不取能持戒眾生；二、不著所修行事；三、不住於戒法」，¹⁷他以三世推求而知三事不可得，卻仍名之為「梵行清淨之相」——「清淨之相」四字，正說明三輪空非廢梵行，反成梵行之圓。智顗《法華文句》通釋六度，更有一句把施輪之空與戒之空並列為樞紐：「施受財物三事皆空名檀，不見持犯名戒。」¹⁸「不見持犯」即戒之三輪空，而它所成就的恰是「戒」本身，不是無戒。諸古德的注疏，無一把三輪空讀成廢戒——這正是本篇反廢律命脈的傳統依據。

六、結論：般若破相之圓，與戒為定基之始

6.1 精要

戒之三輪——能持（能犯）之人、所持之戒（所犯之罪）、所護（所對）之眾生——三事不可得，這在般若經與《大智度論》兩個譯語層皆有明文，非後人借施門外加的結構。所空者唯是對此三相的取著：執我能持、執所護有情、執戒及戒果。而取相之持本身即是起罪因緣（見破戒者則慢、見持戒者則愛），故無相之持不是更寬鬆，而是更嚴苛、更具約束力——它要求的是連一念取著都不起的心地之淨。三輪既空，前篇所開的「罪性不可得」單軸，至此補成能、所、境俱空的全圓。般若無相戒於「破相」這一面，至本篇遂告圓足。

6.2 修行指引

於修行上，三輪體空於戒不是給人鬆綁，而是給人一面更嚴的鏡。它所對治的，是持戒人最隱微、也最難覺的那一念——以戒自矜、以戒慢人、以戒邀福。每當見破戒者而心生輕慢、見持戒者而心生愛敬，便當知此正是龍樹所謂的「起罪因緣」現前，當下即須以無相之觀消之：能持者誰？所持者何？所對者誰？三求不得，慢與愛無所依而自息。如此持戒，戒行方不反成繫縛。此亦與本系列所論「理懺」（觀罪性本空）一線相通——戒之三輪體空，正是「以空遣相」之觀在戒門的延伸；觀罪相之空以懺，觀戒三輪之空以持，同是一般若。¹⁹

6.3 開放問題與交棒

般若於戒的破相之功既已圓足，戒卻不止於自身之圓。戒之為戒，向來不只為了「持得清淨」，更要回向為定之基——無相之持令心不為取相所動，這份「不動」，正是入定的前行。於是一個新的問題浮現：無相戒如何由「破相之圓」轉為「入定之前行」？戒之三輪既空，這份空寂之心如何承接、轉入禪定一門？

此問已越出般若無相戒的範圍，當俟下一部開卷——下一篇將取《楞嚴經》四清淨明誨，從持戒之為定基這一面重啟，並由此導向禪定（定）一卷。本篇於此只點出「戒為定基、三昧前行」這一方向，不預說下篇內容。般若破相之圓告足於此，戒之為定基之始啟於彼——一卷之收，正是一卷之開。

交叉引用

承上（第七部內承）：P22《維摩詰對形式戒之解構》——由維摩優波離一段所開的「罪性不可得」單軸，收束為能、所、境三輪俱空之全圓；本篇逐字承接 P22 結尾之前瞻而起。
卷內地基：P01《戒之三軸》——「禁令清單」式戒學讀法之診斷（三道門）；本篇於般若一側補成大乘無相戒之收束。
方法：P18《戒體與末那》——「明標所建」之發聲紀律；本篇分判「戒三輪結構」（經證直陳）與「『三輪體空』四字外延於戒、合持犯雙軸之編排」（本論文所立），同守此紀律。
鏡像確認：P21《金剛經與無相戒》——「無相之持比取相之持更具約束力」之命題；本篇以龍樹「如是持戒，則是起罪因緣」一句為其最直接之源頭證據，不重證。
結構淵源（carry-by-reference）：施門之《從三輪有到三輪體空》——三輪體空之教義譜系（般若不可得遍在模式 → 龍樹中觀系統化 → 瑜伽行三輪清淨）已於彼處詳之；本篇只取其結構施於戒，不重述其譜系。
前瞻：下一部《楞嚴四清淨明誨》——戒之三輪既空，這份不為取相所動之「不動」如何轉為入定之前行；本篇止於「戒為定基、三昧前行」一方向，由下一部開卷並導向 SAMĀDHI 卷。

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Footnotes

前篇結尾 forward-point，逐字承接。語見本系列般若無相戒之第二篇（維摩詰對形式戒之解構）結語。 ↩
《大般若波羅蜜多經》〈初分〉，玄奘譯，T05n0220a 卷七五，p0425a11–a14。同卷上文（p0425a10）舍利子問「云何出世間淨戒波羅蜜多」設此問。 ↩
《大般若波羅蜜多經》〈初分〉施度三輪句，T05n0220a 卷四八，p0271a。施戒並列，同出玄奘譯語層。 ↩
《摩訶般若波羅蜜經》，鳩摩羅什譯，T08n0223 卷一〇，p0293a。 ↩
《大智度論》尸羅波羅蜜章綱領句，龍樹造、鳩摩羅什譯，T25n1509 卷一三，p0153b08。章末以同句回扣（卷一四，p0164a26–a27：「以是故言『於罪、不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜』」），首尾相銜。 ↩
《大智度論》，T25n1509 卷一四，p0163c05–c09。「如上檀中說……此亦如是」為龍樹自鑄施→戒之橋接明文。 ↩
《大智度論》，T25n1509 卷八一，p0631c05。「三事不可得」本施門語式，此處原句施於戒。 ↩
《大般若波羅蜜多經》第六分〈法性品〉，玄奘譯，T07n0220e 卷五六九，p0938b11。 ↩
校勘更正：本系列施門相關篇章曾將「雖持淨戒而離戒相」一句所在卷次誤標；《大般若經》全經僅至卷六〇〇，無誤標之卷次。正確出處為第六分〈法性品〉卷五六九，p0938b11。又：「戒相不可得」非《大般若經》連續字串，無相之意由「離戒相」一語承載，不可當作經文逐字徵引。 ↩
《大智度論》，T25n1509 卷一四，p0164a23–a25。 ↩
Barbra R. Clayton, Moral Theory in Śāntideva's Śikṣāsamuccaya: Cultivating the Fruits of Virtue, Routledge, 2006（2011 平裝本）。 ↩
Amber D. Carpenter, Indian Buddhist Philosophy: Metaphysics as Ethics, Acumen/Routledge, 2014，第「無責任的我與有責任的無我」一章。 ↩
Stephen E. Harris, Buddhist Ethics and the Bodhisattva Path: Śāntideva on Virtue and Well-Being, Bloomsbury, 2023。 ↩
《大智度論》，T25n1509 卷一四，p0163c01–c03。 ↩
「佛無持犯，心性本空」語出《血脈論》（舊題菩提達磨，收於《少室六門》，T48n2009）；非黃檗《傳心法要》（T48n2012A）之文。《壇經》「心地無非自性戒」之屬見 T48n2008。二者就「心性本空」一面與三輪相通，然語勢近廢相，本篇僅作詮釋史之一瞥並附「不落斷滅」之防。 ↩
智顗《菩薩戒義疏》，T40n1811 卷一。引《大智度論》「罪不罪不可得」為戒度正體，而別立「無作能持戒之心」為真戒，即空不壞戒體之義（承本系列戒體相關討論）。 ↩
澄觀《華嚴經疏》，T35n1735 卷一九，p0642b08–。澄觀以三世推求知三事不可得，仍名「梵行清淨之相」。《華嚴經演義鈔》（T36n1736 卷二二）名此「三輪空」即「無相智」，並引施三輪對照。 ↩
智顗《法華文句》，T34n1718，p0115b20。 ↩
「理懺」（觀罪性本空）與本篇戒三輪體空同屬般若「以空遣相」之觀在戒門的延伸，承前篇維摩理懺一線。詳本系列相關討論。 ↩

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