第二章 · 根系——阿毗達磨與瑜伽之形成

第一部 · 源流

南傳佛教講無我講得那麼徹底，唯識卻立一個阿賴耶識——矛盾嗎？

要答這一問，得先看清雙方共同的來處：佛滅之後，弟子們用了幾百年做同一件事——把經中的心，拆開來看清楚。這個傳統叫阿毗達磨（義為「對法」：面對法、辨析法之學）。本章走四步：分析傳統為何而起、部派如何處理無我而相續及種子所依之問、南傳給了什麼答案、以及瑜伽師在分析之上多走的那一步。

一 · 阿毗達磨之路——分析即是修行的前置

把心拆成一條條的「法」（構成經驗的基本項），聽起來像學術癖好。《俱舍論》開卷的歸敬頌，替整個傳統交代了動機：

「若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便， 　由惑世間漂有海，因此傳佛說對法。」

「擇法」，是對諸法的簡擇分辨——一項一項看清楚：這是受，這是想，這是貪，這是慧。頌文的主張斬釘截鐵：離了擇法，「定無餘」——沒有任何別的——「能滅諸惑」的殊勝方法。為什麼？「由惑世間漂有海」：是煩惱讓世間在生死之海上漂流；而煩惱藏在看不清的地方。你滅不掉你認不出的東西。長行說得更直白：

「若離擇法，無勝方便能滅諸惑。」「離說對法，弟子不能於諸法相如理簡擇。」

所以分析不是修行之外的學問，是修行的前置工序——先把心拆到能指認的顆粒度，功夫才有下手處。（本書第六章的百法、五十一心所，正是這條路在此宗的成品。）

瑜伽師的根本論《瑜伽師地論》，承接的正是這個分析的基因。其意地一段，把第一章阿含裡並用的三個詞正式分了工：

「云何意自性？謂心、意、識。心，謂一切種子所隨、依止性所隨、性、體能執受、異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。」

逐項放慢。「識」，是當下正在了別對象的那個——看見顏色、聽見聲音、想著事情的現行認知。「意」，是恒常運行的那一層自我指涉的心（以及前念滅後為後念開路的「無間滅意」）。「心」——注意定義裡的關鍵詞——「一切種子所隨」「能執受」「異熟所攝」：隨持一切種子、執受此身、承載業果成熟的那一層，名為阿賴耶識。三個詞，在此被分成三個職位。須守住年代：阿含只提供「心、意、識」三詞並用；把三詞分配為阿賴耶、恒行意與現前了別，這是後出瑜伽論書的分判，不可倒說成阿含原句已經明列八識。連最表層的五識，論文也句句掛回深層：「種子依，謂一切種子阿賴耶識。」——到了《瑜伽師地論》，分析從第一頁起，確實掛在「誰持」之問上做。

二 · 部派的答案——「異門密意，已說」

第一章留下的持種之問，部派各有作答。《攝大乘論》開卷處，無著自己列了這份帳：

「復次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識，如彼《增壹阿笈摩》說：「世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶……」」 「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」

三條逐一看。第一，《攝論》自稱聲聞乘《增壹阿笈摩》已以「異門密意」說阿賴耶，並以愛、樂、欣、憙阿賴耶的句義為證；這是無著論中的引稱，不等於宣告今存《增一阿含》可檢得同句。第二，《攝論》說大眾部阿笈摩以「根本識」為異門，喻如樹之依根。第三，它說化地部以「窮生死蘊」為異門。三個名字是否本來就是同一教義，不能越過各部文脈代判；可以確定的是，無著把它們會通到阿賴耶識這一職位。其結論一句收攏：

「由此異門，阿賴耶識成大王路。」

「異門」，不同的門；「密意」，有所保留的用意——在《攝論》的自我說明中，諸門會入同一條「大王路」。（所引經文與今存本之對應狀態，依本書標準紀律記於考據層。）準確地說，無著藉各部異名為阿賴耶識建立教內前史；這是論主的會通，不是我們替所有部派宣布同義。

在「種子」本身與阿賴耶識之間，還有一座不能略過的橋：經部已用種子與因果相續解釋前後相承，但種子所寄之處不同。窺基《述記》釋《成唯識論》「本識中」三字，明說它是為了「簡經部師色、心等持種」；也就是經部以色、心等相續持種，唯識則把能持種的功能定位在本識。《成唯識論》從本宗立場再作批判：「經部師等因果相續，理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。」這裡須分清兩層：種子／因果相續之問並非到唯識才出現；唯識新增的關鍵，是主張須有一個恒轉而可持種的阿賴耶識作所依。至於種子與熏習的細部機制，本書第八章專章開演。

三 · 南傳的答案——有分心

同一個無我而相續之問，南傳阿毗達磨也給了自己的答案，名為 bhavaṅga——漢譯「有分」，即「有」（生命存在）之「分」（成分、基底）。這裡不說有分心持種；只比較它如何說明認知間的生命相續。此說在漢傳藏經中有現成的見證：南系論書《解脫道論》的漢譯本。其定義一句：

「於是有分心者，是於此有根心如牽縷。」 〔《解脫道論》T32n1648 0449b09·梁 僧伽婆羅譯·巴利平行 Vism XIV／Abhidhammattha-saṅgaha 有分諸節·待譯〕

有分心，是此一期生命的「根心」，如一條牽引的縷線——認知一起一落，線始終在底下牽著。它如何運作，論中有一個完整的比喻，值得全引：

「如王殿上閉城門臥，傴女摩王足，夫人坐，大臣及直閣列在王前，聾人守門依城門住。時守園人取菴羅果打門，王聞聲覺，王勅僂女：汝當開門。僂女即奉命，以相貌語聾人言。聾人解意，即開城門，見菴羅菓。王捉刀，女受菓將入，現於大臣。大臣授與夫人，夫人洗淨，或熟或生各安一處，然後奉王。王得食之，食已即說彼功德非功德，還復更眠。如是如王臥，如有分心可知。」 〔同前·0449b18–26·待譯〕

國王在深宮中睡著——這是有分心：眼耳等六門無事時，心並非斷滅，而是沉在這條底線上安眠。守園人拿芒果敲門——外境叩擊感官之門。接著一連串職司依次運轉：僂女傳話、聾人開門、捉刀女接果、大臣呈遞、夫人洗淨、國王食之並評其味——論文自己給了對映（「如傴女以相貌教聾人開門，如是轉心可知。如聾人開門見菴羅菓，如是眼識可知。」）：一次「看見」，在這套分析裡是七個心識職能的接力。最後——「如王更眠，如是有分心度可知」——事過境遷，心退回有分，王復入眠。

現在可以並排看兩個答案了。問題相同：無我而有相續，認知剎那生滅，其間之連續由何而立？答案相異：南傳的有分如牽縷——它是認知「之間」的底線，認知起時它讓位，認知落時心回到它；唯識的阿賴耶如瀑流（第一章的頌）——它與一切認知同時俱轉，一面持種、一面受熏，不待前台落幕才現身。一個是單層舞台的幕間底色，一個是雙層舞台的地下河。相近的問題，不同的答案——是共鳴，不是同一。本書不判高下；並排只說明無我而相續是兩套傳統共同處理的問題，不能反推整個佛教分析傳統都承認一種深層心。上一節的經部以色、心等相續持種，正顯示共同的是問題，不是答案。

四 · 從分析到修行全圖——瑜伽師的重組

這裡不能把阿毘達磨寫成只會分析、到瑜伽行派才開始修行：本章開頭所引《俱舍論》已明說，擇法是滅惑之本。瑜伽行派在此多做的，是把心法分析、聞思修、禪定所緣、三乘行位與果依重新組織、擴展成一張十七地修行全圖。《瑜伽師地論》開卷即宣示其架構：

「云何瑜伽師地？謂十七地。」

十七地——瑜伽師（禪觀行者）所行的十七層地面——從五識身相應地、意地的分析起步，中間立著聞所成地、思所成地、修所成地三塊完整的地（聞思修在此不是三個副詞，是三片疆土），一路鋪到聲聞地、菩薩地，終於有餘依、無餘依。它不是用「有修行」取代阿毘達磨，而是以自己的地論架構把分析與行道重新編排，並大幅開展菩薩地。這正是「瑜伽」二字在本論結構中的分量（第三章開卷詳說），也是本章的收束——

回到開章之問：矛盾嗎？南傳與唯識共守無我，共認相續之問必須回答，並且各自給出了守住無我的答案：有分不是我，如縷不如魂；阿賴耶更有佛親口立的警告牌——「恐彼分別執為我」。二者並非同一心體說，功能、起滅關係與所屬論系都不同；只能在『如何守住無我而說明相續』這一問上並讀。而把阿賴耶識從相續的解釋推展成道路——可以觀其作用、轉其染淨所依、依之說明成佛——是下一章三位論師所成體系的一部分。

欲循原典：讀路第八站《瑜伽師地論》、第六站《攝大乘論》所知依在等；《俱舍論》為旁參之根。

Author · Shi Huijing CC BY-NC-SA 4.0 · 二〇二六 · 夏