解 · 定卷五第三部 · 阿毘達磨共31篇之第9

四十業處綱目

英文題名：The Forty Meditation-Objects

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 夏

版本: 1.0

編號: SAMADHI-P09

摘要

打開一個禪修應用程式，第一個問題往往是「你是哪一種人？」——測完得到一個型，型配一套法門，於是修行被裝進「找出你的類型、選你喜歡的法門」的框架裡。本文要問的是：論藏裡那套把所緣配給人的系統，真是這樣一份古代性格測驗嗎？本文以《解脫道論》「分別行品／分別行處品」的十四行人收攝為三、性行配所緣的「以人」段為核心文本，旁參《俱舍論》《大毘婆沙論》的「二甘露門」，並以《雜阿含》婆裘園一段（讚不淨觀致比丘極厭患身、佛改說安那般那念）為經證錨點，論證：四十業處的性行配當，不是一份「找你的型、選你愛的法」的性格分型，而是一套「辨識當前主導的煩惱、配給它的對治所緣」的診斷—處方系統——所配的不是迎合自我的偏好，而是對治煩惱的解藥。本文進一步指出，性行只是業處多條判攝軸線中的一條：論師自陳「以九行當知」，所緣可依禪、事、勝、緣等軸交錯判分，故業處系統是一張多維矩陣，而非一份單線菜單。南傳的性行格與北傳的二甘露門，是兩個傳統各自抵達「配所緣於主導煩惱」的獨立路徑，本文並陳對勘而不排名次。應病與藥，藥成則定門開。

一、立問：所緣不是選給「你是誰」，是配給「哪個煩惱當道」

打開任何一個禪修應用程式，第一個問題往往是：「你是哪一種人？」回答幾道題，得到一個型；型對應一套被推薦的法門。性格化的修行裡，「型」是一種可以肯定的身份——它說的是「你本來就是這樣的人，所以這套法適合你」。在這個框架裡，選法門像選一雙合腳的鞋：以舒適、以契合、以「這就是我」為準。

論藏裡確實有一套把所緣配給人的系統。論師依修行者當前的主導煩惱把人分型，再按型配給不同的禪修所緣。表面上，這與應用程式的測驗驚人地相似——都在「先辨人、後配法」。但只要回到文本，就會發現三件事都不是它在做的：

第一，它不是一份迎合性格的偏好菜單。它配的不是「你喜歡的」，而是「你此刻最需要對治的」。第二，它不是一種可肯定的身份分型。它問的不是「你是誰」，而是「哪個煩惱現在當道」——而煩惱是待消解的負債，不是值得擁抱的個性。第三，它也不只是師長憑直覺挑一個對學人胃口的法門。配當由煩惱論治理：哪個煩惱當道，就配哪味解藥。這三者皆不準。

這套系統的承重意象，是醫家的「應病與藥」。所緣是藥，煩惱是病，性行（當前主導的煩惱傾向）則是這個病人此刻的主病。配藥不看病人喜歡什麼味道，只看病在哪裡。前幾篇我們已依序問過：禪修能修到多深（P04），業處有哪幾扇門、各通向哪一層（P05），正定在八正道中居於何位（P06），定如何依七覺支的次第生起（P07），五蓋這些障礙要減去什麼（P08）。這一篇要問的是最後一個、也是最具人味的問題：這些所緣，配給誰？

而「配錯了會傷人」這件事，並非經院裡的瑣碎講究。《雜阿含經》婆裘園一段給出了最強的經證：佛為比丘們稱讚不淨觀，比丘修習之後極度厭患自身，以致有人自殺、有人請他人代殺；阿難於是請佛「更說餘法」，佛便改說安那般那念這種「微細住」，如同天降大雨能令已起未起的塵土休息。¹ 同樣是斷煩惱的良藥，給錯了對象、給得太猛，就成了致命的劇毒。配當之所以要緊，正在於此。

需要先劃清兩條紅線。其一，本文討論的性行判別不是讀者的自我測驗。論師列出種種觀察的指標（行住坐臥的威儀、飲食、作務的方式），是寫給師長「如何觀察學人」，不是寫給學人「如何自診你是哪一型」。本文一律以第三人稱陳述論師的判別之法，不提供任何「想知道你是哪型就注意……」式的自助步驟。其二，性行不是現代意義的人格類型。它不是 MBTI 那種可以拿來標記、認同、終身佩戴的身份標籤，而是一個相對於煩惱的、待對治而消解的範疇——它描述的是「此刻被什麼所縛」，一旦對治見效，型也就鬆動了。

論藏的系統化工程，從這一篇正式開場。

二、性行是什麼：當前煩惱當道的一種診斷

2.1 從十四到三：行人的收攝

《解脫道論》在「分別行品」開宗明義，要教導行者十四種「行」：

「應當教於是行者十四行：欲行、瞋恚行、癡行、信行、意行、覺行、欲瞋恚行、欲癡行、瞋癡行、等分行、信意行、信覺行、意覺行、等分行。」²

這十四行，是六種「本行」（欲、瞋恚、癡、信、意、覺）與其間的若干「合行」（欲瞋恚、欲癡、瞋癡，以及信意、信覺、意覺等兼具二者者）並列而成。論師隨即把它收攏：十四人略成七人，七人再「由本煩惱成三」——欲行人、瞋恚行人、癡行人。³ 換言之，無論表面分得多細，最終都收歸貪、瞋、癡三毒之一為主導。分型的目的不是窮舉人的種類，而是定位「此人此刻三毒中哪一個最當道」。

這裡有兩個術語需要先點明，因為它們的對應關係並不能從漢字字面自明。「意行」之「意」，對應的是慧（buddhi）一脈的傾向——是思惟敏利、好分析的根性；「覺行」之「覺」，對應的不是覺悟，而是「尋」（vitakka）——即心念粗動、思緒紛飛、攀緣不止的傾向。這兩個對應，不是望文生義得來的，而是由後文的配當反證出來：意行人被配給觀四大、念死這類需要深細思惟的所緣（故知其根性在慧），覺行人被配給數息「以斷覺故」（故知其病在尋之亂動）。讀這套系統，必須讓配當來界定行名，而非讓漢字面誤導。

2.2 三因與判別：地圖不是地形

性行從何而來？論師給出三方面的成因：過去的業、四大（界）的偏盛、以及體液的差異。這套成因論帶著古印度醫學與宇宙論的印記，今天讀來更像是一套解釋性的框架，而非可驗證的病理學。重點不在成因是否成立，而在它支撐了一個實踐性的結論：性行是有跡可循的，因而是可被觀察、可被對治的。

至於如何觀察，論師列出若干判別之法——從一個人看待境界的方式、煩惱現起的樣態，到行步、著衣、飲食、作務、臥坐的習慣，皆可為師長辨識其主導煩惱的線索。這些指標是描述性的觀察條目，是論師教師長「如何看一個人」，絕非一份「測測你是哪型」的問卷。把它讀成自我測驗，就把一張供師長參照的診斷地圖，誤當成了讀者必須對號入座的固定性格表。

這正是本系列反覆提醒的分寸：地圖不是地形，論師的刻度不是佛陀的關卡。性行格是論師為了臨床配藥而繪製的診斷地圖，它的精巧值得作為一項系統化的成就來尊重；但它終究是一張地圖，不是一份規定「你天生屬於某型」的命定表。論師整序之功，當一手持地圖之精巧、一手持「此非佛說定型」之自制，並行而觀。

三、配當即對治：應病與藥

3.1 「以人」一段：解藥的清單

經中本已散見「修不淨觀，斷貪欲，修慈心，斷瞋恚，修無常想，斷我慢，修安那般那念，斷覺想」這類所緣與煩惱的配對⁴；論師所做的，是把這些散落的線索收攏、系統化。《解脫道論》「分別行處品」的「以人」段，正是這整套系統化工程的核心。它把性行與所緣一一配對：

「欲行人應修不淨想及觀身，是其欲對治故。瞋行人應修四無量心，是瞋對治故；或當修色一切入，心隨逐故。信行人當修六念處，念佛為初信定故。意行人當修觀四大、於食不淨想、念死、念寂寂，深處故。復次意行人於一切行處無所妨礙。覺行人當修念數息，以斷覺故。癡行人以言問法、以時聞法、以恭敬法與師共住，令智增長。」⁵

逐味讀下來，配當的邏輯一以貫之，都是「以藥對病」：欲（貪）行人配不淨觀與觀身，因為觀身之不淨，正是貪愛最直接的解毒劑；瞋行人配四無量心（慈悲喜捨），以慈潤瞋——或配色一切入，因瞋心粗動，色遍處的明淨之相能令心隨之安住；信行人配六念（念佛、念法、念僧等），以念佛為首，因信根強者由憶念三寶最易得定；意（慧）行人配觀四大、食厭想、念死、念寂寂這類深細的所緣，因其根性堪受深處之思惟，且論師特別指出意行人「於一切行處無所妨礙」，幾乎什麼所緣都能用得上；覺（尋）行人配數息，正因數息一進一出有可數之節，最能收攝那顆紛飛攀緣的心，「以斷覺故」。

唯有癡行人是個例外：論師不給他固定的所緣，而是教他多問法、多聞法、恭敬地依師共住，「令智增長」。癡的病在於昏昧無力，無從自己把持一個所緣，故先要靠親近善知識把智慧扶起來，再談配藥。這一筆尤其見出系統的臨床性：藥要對得上接得住的人，接不住的，先調體質。

整套配當所對的，是「當前主導的煩惱」這味病，配的是針對該煩惱的「對治」（解藥），而非投合此人偏好的「合意之物」。這與本系列在 P08 處理五蓋的進路不同：P08 的對治是「禪支對治五蓋」（以正面的定支壓伏負面的蓋），這裡的對治則是「所緣對治性行」（以對症的藥治當道的病）。兩者切入的軸不同，不可混為一談。

3.2 通一切行：藥櫃裡的廣效藥

配當並非鐵板一塊的一對一。論師指出有些所緣是「通一切行」的廣效藥：

「於三十八行隨其所樂，應當修念死及觀四大最勝……六人於所分別，略而為三……一切入及數息，以空增長，無妨成一切行。」⁶

念死與觀四大，於三十八種所緣中「最勝」，無論哪一型的人都用得上；一切入與數息也「無妨成一切行」，不會與任何性行相牴觸。這意味著配當系統有兩層：一層是「對症專方」（某煩惱配某藥），一層是「廣效基藥」（人人可用、難以出錯）。臨床上，廣效藥往往是穩妥的起手——這也呼應了婆裘園的教訓：當不淨觀這味猛藥釀成大禍，佛改授的安那般那念，正是這樣一味廣適而微細、難以傷人的基藥——它正是世尊自言的「聖住、天住、梵住，乃至無學現法樂住」之所緣，從初學到無學皆可安住其中。⁷

配當還被「根的利鈍」交切成第二維。同是欲行人，鈍根者宜配不淨觀（猛而直接），利根者則堪受念身這類更細的修法；而全無善根的癡鈍之人，論師甚至「不教」——不是棄之不顧，而是時機未到，須先令其智長。於是「哪個煩惱當道」（性行）與「根器利鈍」（根）交織成一張二維的配藥表：同一味病，因人之利鈍而藥有輕重。

四、不只一軸：業處作為多維矩陣

性行只是判攝業處的一條軸線。《解脫道論》自陳，這三十八種所緣，要從九個方面去通達其殊勝：

「此三十八行處，以九行當知最勝。一以禪、二以正越、三以增長、四以緣、五以事、六以勝、七以地、八以取、九以人。」⁸

「以人」（依性行配當）是這九軸的高潮，也是前文的主題；但它只是九分之一。其餘各軸與「人」正交，各自從不同角度把同一批所緣重新判分。試舉三軸：

其一，「以事」分判所緣是概念還是真實。論師說：「云何為事？答：二十一行處是分別事，十二行處是為實事，五行處不應說分別事、實事。」⁹ 有些所緣的對境是概念性的施設（分別事），有些是究竟真實的法（實事），還有一些不落兩邊。同一張所緣清單，從「對境是概念抑或真實」這個角度看，立刻分出三類——這條軸與深度無關，是另一個維度的判攝。

其二，「以勝」分判所緣各自擅長成就什麼。論師舉例：八一切入與四無色定長於成「定」，十不淨想與食厭想長於成「想」，十念處長於成「念」，觀四大長於成「慧」。¹⁰ 同樣能引人入定的所緣，按它「最擅長把哪一種心所養強」來分，又是另一番判攝。

其三，「以緣」分判所緣通向何種果。有的所緣是神通之緣，有的是毘婆舍那（觀）之緣——這是按所緣的去向來分。

這三軸（連同地、取等其餘各軸）說明了一件關鍵的事：兩個落在同一禪深度的所緣，仍可因「以人」「以事」「以勝」「以緣」而被判到不同的格子裡。深度只是其中一軸。至於所緣的深度分佈、取相與彼分相的內化管道、近行與安止的語言學接縫、以及三十八與四十之數的縫線，前一階的 P05《業處的對境結構》已詳加處理，本文不再重走，只此一句交棒回指。

把這些軸疊起來看，業處系統就不是一份「選一個你喜歡的」的單線菜單，而是一張多維的矩陣：每一個所緣同時被人軸、事軸、勝軸、緣軸、禪軸……多重定位。配當之所以能精準，正因為論師握的是一張多維的判攝表，能在「此人、此病、此根、此境、此果」的交點上落子。是矩陣而非菜單——這是論師系統化工程最具特色的成就。

附帶一提，南傳另一部標準手冊《清淨道論》把性行壓縮為扁平的六型（貪、瞋、癡、信、慧、尋），而《解脫道論》則是十四行枚舉再三度收攝的繁式。同一套人軸，兩部論一繁一簡，這是兩個傳本各自的指紋，而非教義上的矛盾——一個傾向壓縮成表，一個傾向枚舉成列。（《清淨道論》文本依義引述、不作直引；其性行格、配當表與六型之數，皆以義譯與互參呈現。）

五、南北並陳：性行格與二甘露門

把視野從南傳挪到北傳，會發現另一個傳統獨立抵達了同一個洞見。北傳阿毘達磨裡最穩定的配當單元，是「二甘露門」。《俱舍論》以一頌標舉，再以長行申論：

「入修要二門，不淨觀息念，貪尋增上者，如次第應修。論曰：正入修門要者有二，一不淨觀、二持息念……如是有情名貪行者，彼觀不淨能正入修。尋多亂心名尋行者，彼依息念能正入修。」¹¹

貪行者修不淨觀，尋行者修持息念——「二甘露門」者，謂此二門如不死之甘露，是趨入修行的兩道要門。《大毘婆沙論》亦立此二：「復次二種色觀於入佛法為甘露門。謂不淨觀及持息念。」¹²

北傳不止給出配當，還補上了對治的理據。《俱舍論》解釋：持息念「非多緣」、是「內門轉」，所緣單純而向內收，故能止息那紛亂攀緣的尋；不淨觀則「多緣」、是「外門轉」，所緣繁雜而向外馳，故治不了尋的散動——反過來，正因不淨觀向外緣取種種不淨之相，才對得上向外貪取的貪心。¹³ 這層「為何此藥對此病」的機轉說明，是北傳配當論的特色。

更值得注意的是，北傳的框架語言與南傳不同。《大毘婆沙論》以法相分析來標記這兩門：不淨觀所觀的是「造色」（所造之色法），持息念所觀的是「大種」（能造之四大）。¹⁴ 北傳是用「大種／造色」這套法相範疇來框定所緣，南傳則是用「性行」這套人軸來框定——同一對配當（不淨／息念對貪／尋），兩傳一以法相為框、一以人為框，恰成對照。

那麼北傳有沒有把行者分成五型、整齊對五門？這裡需要小心。《大毘婆沙論》確實提到幾型行者，但只明陳了三型：「又貪行者來在會坐，聞佛為說不淨觀義。若瞋行者來在會坐，聞佛為說慈悲觀義。若癡行者來在會坐，聞佛為說緣起觀義。憍慢行等類此應知。」¹⁵ 貪配不淨、瞋配慈悲、癡配緣起——明說的就這三型，憍慢等只一句「類此應知」帶過，並未在此整齊配出五門。

後世漢地常見的「五停心觀」——不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀，整齊地對治貪、瞋、癡、慢、散亂——這套 5:5 的對應表，其實不見於《大毘婆沙論》《俱舍論》的原文，而是天台、慈恩一系後起的成熟綜合。把它讀回婆沙、俱舍，當成「論云：五停心對五行」式的原典定說，是一種倒置的誤讀。北傳的穩定單元是二甘露門（2:2），婆沙再補上明陳的三型；「五停心」則是後世漢地把這些材料整理、補足（如以界分別觀補對慢行）而成的成熟框架，須各歸其位。

最後須申明：本文把南傳的性行格與北傳的二甘露門並列對勘，這個「對勘」是本文的綜合工作，不是哪一部論裡現成的統一說法。世間並沒有一部論說「定學對機有南北二法」。南傳的「以人」出自《解脫道論》，北傳的二甘露門出自《俱舍論》《大毘婆沙論》，各有出處。本文並陳，是為了顯示兩個傳統獨立地抵達了「把所緣配給當前主導的煩惱」這同一個結構性洞見；並陳對勘，不排名次，不評高下——這是本系列處理多傳統材料的一貫紀律。

六、現代對話與結語

把這套系統放到現代研究的座標上，有三位學者的工作值得對話。

巴帕特（P. V. Bapat）對《解脫道論》與《清淨道論》所作的比較研究，是南傳內部並陳的基石。他把這兩部禪修手冊逐項對照，記錄下性行的六與十四、業處的三十八與四十等結構分歧，並把兩者讀為同一傳統的兩個傳本（《解脫道論》是漢譯所存的《解脫道》，《清淨道論》是大寺的標準本）。本文「南傳內部兩本並陳、故分歧是材料而非錯誤」的立足點，正建立在他的考訂之上。然而巴帕特的工作是文獻比較的（誰說了什麼、彼此差在哪），本文則是義理功能的（配當系統為何如此——煩惱對治）；對本文而言，這些數字的分歧恰恰說明：穩定的核心是「配當的邏輯」，而非那份確切的清單。且他所論限於南傳二本，北傳這條臂（二甘露門）在其框外。

蕭氏（Sarah Shaw）對佛教禪修的研究，把業處與性行配當讀為一套牧養性、教學性的系統：所緣是師長對個別學人「授予」的，四十所緣是師長的一套法門儲備，不是一份學人自助取用的菜單。她對關係性、教學性維度的強調，是本文最有力的盟友——它正是應用程式自助測驗的反面。但本文要守住義理結構這一邊：配當終究由煩惱分析（哪個煩惱當道）來治理，而非僅憑師長的個別直覺。過度的牧養讀法，會不知不覺滑回本文所批判的「找一個適合你的」框架；故本文一面接受配當的關係性，一面把它錨回煩惱論——配的是針對煩惱的解藥，不是建立治療性親和的權宜。

達摩主（K. L. Dhammajoti）對說一切有部阿毘達磨的系統化研究，把北傳的二甘露門與「所緣作對治」的邏輯作了清晰的英文整理。若無這樣一個北傳的學術聲音，本文的並陳就只剩南傳一邊的對照而失了北傳之臂。但要說明的是，他所整理的是北傳系統的描述；本文的貢獻是跨傳統的綜合——指出南北兩個傳統獨立地抵達了「配所緣於主導煩惱」這同一洞見——這個綜合是本文的，建立在他的工作之上，而非他所框定的。

回到開頭那個反轉。現代性格化的修行以自我表達為前提：型是一種可以肯定的身份，配法門像挑一件合意的商品。論藏裡的性行系統，比這套思路早了一千多年就懂得「對機」，但它對的機，是「哪個煩惱當道」，不是「你是誰」；它配的，是針對那毒的解藥，不是迎合顧客的商品。這就是兩條紅線的回扣：性行不是供人自診認同的人格類型，配當也不是供人挑選的偏好程序——它是醫家對著病人此刻的主病，從藥櫃裡取出的那一味對症之藥。

精要重述。 四十業處的性行配當，不是一份「找你的型、選你愛的法」的古代性格測驗，而是一套「辨識當前主導的煩惱、配給它的對治所緣」的診斷—處方系統。所配的不是迎合自我的偏好，而是對治煩惱的解藥。性行更只是判攝業處的多條軸線之一：論師自陳「以九行當知」，所緣可依人、事、勝、緣、禪等軸交錯判分，故業處是一張多維矩陣，而非單線菜單。南北兩傳——性行格與二甘露門——各自獨立抵達同一洞見，並陳對勘而不排名。

對修行的指引。 這套系統真正的提醒不在「我屬於哪一型」，而在一個更樸素的問句：此刻，是哪一個煩惱在我心裡當道？配藥的次第也由此而定——猛藥（如不淨觀）須對得上接得住的人，廣效的基藥（如數息、念死、觀四大）則是穩妥而難以傷人的起手。應病與藥，藥成則定門開。

開放的問題。 配當解決的是「修什麼所緣」，但所緣一旦取定、心一旦入定，定境內部又是如何運作的——尋、伺如何止息，輕安、行捨如何生起？那是禪支內部的解剖，留待下一篇。而即便配對了藥、伏住了當道的煩惱，「伏」終究不是「斷」：性行收攝為三毒，三毒的永斷，要等慧的現觀——這一線，本卷將在最後一篇收束。論藏的系統化工程，本篇做了人軸，下一篇做禪支軸，再下一篇做定體軸；綱目既張，逐目可數。

腳注

參考文獻

一、佛教原典 Primary Buddhist Sources

《解脫道論》，優波底沙（Upatissa）造、僧伽婆羅譯，《大正藏》第32冊，No. 1648。
《阿毘達磨俱舍論》，世親造、玄奘譯，《大正藏》第29冊，No. 1558。
《阿毘達磨大毘婆沙論》，玄奘譯，《大正藏》第27冊，No. 1545。
《成實論》，訶梨跋摩（Harivarman）造、鳩摩羅什譯，《大正藏》第32冊，No. 1646。
《雜阿含經》，求那跋陀羅譯，《大正藏》第2冊，No. 99。
《清淨道論》（Visuddhimagga），覺音（Buddhaghosa）造（巴利注疏；本文依義引述、不作直引）。
《中部·念處經》（Majjhima Nikāya 10，三十二身分之不淨所緣種，巴利）。

二、現代學術著作 Modern Scholarship

Bapat, P. V. Vimuttimagga and Visuddhimagga: A Comparative Study. 1937.
Shaw, Sarah. Buddhist Meditation: An Anthology of Texts from the Pāli Canon. Routledge, 2006.
Shaw, Sarah. The Spirit of Buddhist Meditation. Yale University Press, 2014.
Dhammajoti, K. L. Sarvāstivāda Abhidharma. Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong.
Gethin, Rupert. The Foundations of Buddhism. Oxford University Press, 1998.（業處作為散落修法之論師系統化；本文「實踐者分型」一層另立，餘參 P05。）
Cousins, L. S. 關於 samatha／jhāna 源流之研究（念≠定之佐證）。
Anālayo, Bhikkhu. 關於婆裘園一段與安那般那念之比較研究（取其情節分析，不引入念處框架）。

三、經論索引 Sūtra & Śāstra Index

簡稱	全名／卷	大正藏編號	造／譯者	本文用途
解脫道論·分別行品	《解脫道論》卷三	T1648	優波底沙造、僧伽婆羅譯	十四行→七→三、三因、判別
解脫道論·分別行處品·以人	《解脫道論》卷三	T1648	同上	性行→所緣配當、通一切行
解脫道論·九行	《解脫道論》卷三	T1648	同上	九軸判攝（以事／勝／緣等）
俱舍論·入修二門	《阿毘達磨俱舍論》卷二十二	T1558	世親造、玄奘譯	二甘露門（貪→不淨／尋→息念）及理據
大毘婆沙論·甘露門	《大毘婆沙論》卷七十四	T1545	玄奘譯	二甘露門＝不淨觀＋持息念
大毘婆沙論·真甘露門	《大毘婆沙論》卷一二七	T1545	玄奘譯	觀造色／觀大種（北傳法相框）
大毘婆沙論·行者型	《大毘婆沙論》卷七十九	T1545	玄奘譯	三型明陳＋憍慢類此
成實論	《成實論》卷一／卷十六	T1646	訶梨跋摩造、鳩摩羅什譯	不淨破婬、慈等亦爾（補證）
雜阿含·婆裘園	《雜阿含經》第八〇九經	T0099	求那跋陀羅譯	錯配傷人→改說安般（keystone）
雜阿含·安般聖住	《雜阿含經》第八〇七經	T0099	同上	安那般那念＝聖住天住梵住
雜阿含·四對治	《雜阿含經》第八一五經	T0099	同上	不淨／慈／無常／安般斷貪／瞋／慢／覺（經種）

系列論文交叉引用 Cross-Reference Index

P04《四禪與四無色定》：禪深度之層級——本篇「以禪」軸之背景。
P05《業處的對境結構》：三十八行處全列、取相與彼分相之內化管道、近行與安止之語言學接縫、六層深度分佈、三十八與四十之數——本篇不重走，只一句 cross-ref；P05 末段交棒「對境—性格—分位三軸系統化」即本篇所兌現。
P06《正定作為八正道第八支》：正定作為道支之定位——本篇「以人」之配當，預設此道支身分。
P07《定覺支在七覺支中之位》：定如何依七覺支次第生起。
P08《五蓋作為定之所對治》：禪支對治五蓋（伏≠斷）；本篇之對治為「所緣對治性行」，軸線不同，不入五蓋逐支。
P10（後出）：禪支內部止息之解剖（尋伺之止、輕安行捨之生）——本篇結尾 tee。
P11（後出）：定體／入定本質之兩校對勘。
本卷封篇（後出）：定為伏、慧方斷；性行收攝三毒、三毒永斷待慧現觀——本篇 faint gesture。

Footnotes

《雜阿含經》卷二十九，第八〇九經，「世尊為諸比丘說不淨觀，讚歎不淨觀……時諸比丘修不淨觀已，極厭患身，或以刀自殺……或令餘比丘殺」「（阿難白佛）唯願世尊更說餘法」「佛告阿難：是故我今次第說，住微細住……如天大雨，起、未起塵能令休息……謂安那般那念住」，《大正藏》第2冊，No. 99。暴力情節僅取「讚不淨觀→極厭患身→請更說餘法→改說安般」之脈絡，不取殺事之細節。 ↩
《解脫道論》卷三，分別行品第六，「應當教於是行者十四行：欲行、瞋恚行、癡行、信行、意行、覺行、欲瞋恚行、欲癡行、瞋癡行、等分行、信意行、信覺行、意覺行、等分行」，優波底沙造、僧伽婆羅譯，《大正藏》第32冊，No. 1648。 ↩
《解脫道論》卷三，分別行品第六，「此十四人略成七人……此七人由本煩惱成三：欲行人、瞋恚行人、癡行人」，《大正藏》第32冊，No. 1648。 ↩
經之配對之種，見《雜阿含經》卷二十九，第八一五經，「修不淨觀，斷貪欲，修慈心，斷瞋恚，修無常想，斷我慢，修安那般那念，斷覺想」，《大正藏》第2冊，No. 99。論師之性行配當系統，可視為對此散落於經之「所緣↔煩惱」配對的系統化升級。 ↩
《解脫道論》卷三，分別行處品第七·以人，「欲行人應修不淨想及觀身，是其欲對治故。瞋行人應修四無量心，是瞋對治故；或當修色一切入，心隨逐故。信行人當修六念處，念佛為初信定故。意行人當修觀四大、於食不淨想、念死、念寂寂，深處故。復次意行人於一切行處無所妨礙。覺行人當修念數息，以斷覺故。癡行人以言問法、以時聞法、以恭敬法與師共住，令智增長」，《大正藏》第32冊，No. 1648。「意行」對應慧（buddhi）、「覺行」對應尋（vitakka）之判，由所配所緣反證（意行配深慧所緣，覺行配數息以斷尋），非由漢字面自明。 ↩
《解脫道論》卷三，分別行處品第七，「於三十八行隨其所樂，應當修念死及觀四大最勝……六人於所分別，略而為三……一切入及數息，以空增長，無妨成一切行」，《大正藏》第32冊，No. 1648。 ↩
安那般那念之廣適，見《雜阿含經》卷二十九，第八〇七經，「安那般那念者，是聖住、天住、梵住，乃至無學現法樂住」，《大正藏》第2冊，No. 99。 ↩
《解脫道論》卷三，「此三十八行處，以九行當知最勝。一以禪、二以正越、三以增長、四以緣、五以事、六以勝、七以地、八以取、九以人」，《大正藏》第32冊，No. 1648。 ↩
《解脫道論》卷三，「云何為事？答：二十一行處是分別事，十二行處是為實事，五行處不應說分別事、實事」，《大正藏》第32冊，No. 1648。 ↩
《解脫道論》卷三，「云何為勝？……八一切入、四無色定……是名定勝……十不淨想及食不淨想是名想勝……十念處是名勝念……觀四大是名慧勝」，《大正藏》第32冊，No. 1648。 ↩
《阿毘達磨俱舍論》卷二十二，「入修要二門，不淨觀息念，貪尋增上者，如次第應修。論曰：正入修門要者有二，一不淨觀、二持息念……如是有情名貪行者，彼觀不淨能正入修。尋多亂心名尋行者，彼依息念能正入修」，世親造、玄奘譯，《大正藏》第29冊，No. 1558。 ↩
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十四，「復次二種色觀於入佛法為甘露門。謂不淨觀及持息念」，玄奘譯，《大正藏》第27冊，No. 1545。 ↩
《阿毘達磨俱舍論》卷二十二，持息念「非多緣」「內門轉」故止亂尋、不淨觀「多緣」「外門轉」之理據，及「由此二門心便得定」之收束，《大正藏》第29冊，No. 1558。 ↩
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二七，「真甘露門……不淨觀觀造色，持息念觀大種」，《大正藏》第27冊，No. 1545。 ↩
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十九，「又貪行者來在會坐，聞佛為說不淨觀義。若瞋行者來在會坐，聞佛為說慈悲觀義。若癡行者來在會坐，聞佛為說緣起觀義。憍慢行等類此應知」，《大正藏》第27冊，No. 1545。此處僅明陳貪、瞋、癡三型配當，慢、尋等未明陳；後世「五停心觀」5:5 之整齊對應為天台、慈恩系後起綜合，非婆沙、俱舍原典定說。 ↩

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