解 · 定卷五第二部 · 阿含之定共31篇之第6

正定作為八正道第八支

英文題名：Right Concentration as a Path-Factor

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 夏

版本: 1.0

編號: SAMADHI-P06

摘要

八正道的第八支「正定」（sammā-samādhi）究竟是什麼？當代常見三種講法——把它讀成任何一種專注、讀成非四禪不可、或讀成可與其餘七支拆開孤修——本文主張三者皆不準。透過《中阿含·聖道經》（對應巴利《大四十經》）一經兼載的兩半文本，並以說一切有部「有漏正定／無漏正定」的同物異功裝置（《俱舍論》與《大毘婆沙論》）為分析掛鉤，本文論證：正定的內容固然是四禪（其縱軸已於前篇確立），但使一座定成為「正」定的，不是它的深度，而是它在八正道中被前七支扶持、又回頭導向慧的整合方向。同一條四禪縱軸，孤修則為深而不解脫的等至，入道則為道支之正定。據此，「定愈深即愈近解脫」與「正定可孤立修成」二說同時落空，本卷由戒入定、由定向慧的次第亦得阿含自身的文本依據。

一、立問：定，居於道之何位

關於八正道的第八支——正定（sammā-samādhi）——當代流行著三種講法。其一，把它讀成任何一種專注，乃至泛泛的覺知，於是凡能令心安住、令情緒平穩的方法，皆可掛上「正定」之名。其二，反過來把它讀成非四禪（jhāna）不可，無禪那即不能入流，於是定的「深度」成了入聖的關卡，禪那的有無被當作一道是非題。其三，把它讀成一項可以從其餘七支抽離、孤立修成的技術，彷彿先把心練到極靜，道便自然走完了。三者皆不準——而它們的錯處，恰好彼此相反：第一種把「正」字抽空，使任何定都算數；第二種把「正」字壓進深度的刻度，使定的高低成了標準；第三種把正定從道上拔起，當它能獨自運作。本篇要說的是：「正」字既不指任何定，也不指最深的定，而指這座定在整條道上所居之位。

前篇把四十扇業處之門一一攤開，立了入口，卻把一個問題明白地留給了本篇：這條止的軌道，在佛陀的整個教法裡究竟居於何位？本卷前數篇各有所司——一篇立其縱軸（定能有多深），一篇立其門（從哪一扇對境進入）；本篇所問的，既不是深度，也不是入口，而是這條軌道在八正道之中所居之位。換言之，前數篇回答「是什麼」與「通往哪」，本篇回答「在哪裡」——而正是這個「在哪裡」，反過來決定了那座定究竟是「定」還是「正定」。

本篇的命題可以一句話收束：正定不是一種更強的專注，而是被前七支扶持、又回過頭來扶持慧的一個道支；使它為「正」的，不是深度，而是它在道上的位置。這句話的兩端——「被七支扶持」與「回頭扶持慧」——將分別由第三節與第五節承擔；中間「同一座定，因位而異功」的樞紐，則由第四節的有部分析裝置撐起。

在進入文本之前，須先設一道自制的界線。學者 Robert Sharf 等人提醒，把「定」化約為某種可被內省描述、並被當作佛教核心的私密「體驗」，其中不少成分是晚近才被建構出來、再回頭投射到古層經論上的。這道提醒於本篇尤其切要：因為一旦把正定理解為某種愈來愈深、愈來愈純的內在狀態，便極易滑回上述第二種講法——以深度論成敗。本篇因此刻意不問「定要深到什麼程度才算數」，也不教如何修得正定或禪那——那是實修次第（三無漏學）的工作，不在本篇研究的範圍。本篇只問一個結構性的問題：在受領下來的八正道形式裡，這條止的軌道居於何位、與其餘七支是什麼關係。問的始終是「何以為道支」，不是「如何修得」。

二、兩張臉：四禪的定義出自《中阿含》

教科書常說「正定就是四禪」，並順手把這句話安到《雜阿含經》頭上。這是一處張冠李戴，值得在開篇就拆開。

以四禪界定正定的文本，是《中阿含·聖道經》（對應巴利《中部·大四十經》），不是《雜阿含》：

云何正定？比丘者，離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊，是謂正定。……是為學者成就八支，漏盡阿羅訶成就十支。¹

這裡有三點須先安放，以免越界。其一，「離欲、離惡不善之法」只在此名為入定之門——它所離的諸蓋之逐項結構，是後篇（P08）的工作，本篇只取它作門的一次稱名，不展開。其二，「至得第四禪成就遊」是一句壓縮式，並非逐列初禪、二禪、三禪、第四禪；四禪逐層的刻度，前篇（P04）已立，此處不重走，只取它作為正定之內容的一句確認。其三，也是最易被忽略的一點：經文緊接著區分「學者成就八支」與「漏盡阿羅訶成就十支」。這意味著正定從一開始就被安放在一個動態的、有學位與無學位皆運作的結構裡——它不是一個一次達成便了事的成就指標，而是一條隨著行者在道上的位置而改變其功能的支柱。同一個「第四禪」，在有學位與無學位裡所司之事並不相同；這一點，正是第四節有部「同物異功」之說的經證源頭。

而《雜阿含》第七八五經界定正定，用的根本是另一套話：它不以四禪為定義，而以「攝受、寂止、三昧、一心」摹其相，並把正定一劈為世間與出世間二分：

何等為正定？正定有二種……若心住不亂、不動、攝受、寂止、三昧、一心，是名正定世、俗……無漏思惟相應心法住……是名正定是聖、出世間。²

❌ 因此不可說「佛在《雜阿含》說正定即四禪」。四禪的定義出自《中阿含·聖道經》與巴利《大四十經》；《雜阿含》給的是另一張臉——以「攝受、寂止、三昧、一心」摹其相，並把正定一劈為二：世間（有漏、有取、轉向善趣）與出世間（無漏、與聖道相應）。

兩部阿含，兩張臉，而這兩張臉並不衝突，反而互補：一張回答「正定是什麼狀態」（《中阿含》：是四禪），一張回答「正定朝向何方」（《雜阿含》：或世間、或出世間）。把這兩張臉疊起來看，便得到本篇全部論證的雛形——同樣的四禪這一「狀態」，可以朝向兩個不同的「方向」：朝向善趣的有漏世間定，與朝向涅槃的無漏出世間定。狀態相同，方向有別；而「正」字所標的，正是後者那個方向。教科書把《中阿含》的「狀態」之說錯安到《雜阿含》頭上，看似只是出處小誤，實則抹掉了《雜阿含》獨有的那張「方向」之臉——而那張臉，恰恰是理解「正」字的鑰匙。本篇的論證，正建立在這兩張臉的接縫處。

順帶須守一道詞語的分際：「正受」（samāpatti，等至）指入定的狀態本身，與八正道的「正定」（sammā-samādhi）不是同一個詞，也不在同一層面上發問。「正受／等至」問的是「入了哪一種定境、停在哪一層」，是狀態之事；「正定」問的是「這座定作為道之一支、繫於何物」，是位置之事。題名既是正定，全篇便守此分際——所談的始終不是「入了哪一種定境」，而是「定作為道之一支」。一座極深的等至，未必是正定；一座未必最深的定，若繫於整條道，反而才是正定。狀態與位置的這道分際，是全篇須一路守住的。

三、七支扶持之果：正定不是孤修

《聖道經》之所以是本篇的樞紐文本，在於它一經兼載了命題的兩半：它不只給出「正定＝四禪」的內容，還明說「聖正定」是被前七支扶持而成之果：

便得如法，謂聖正定。有習、有助，亦復有具，而有七支……云何為七？正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念。若有以此七支習、助、具，善趣向心得一者，是謂聖正定。³

此處承重的字是「習」。它不是習氣（vāsanā），不是漏（āsava），而是資具、依止（āsevana、parikkhāra）之義——前七支是正定的「資具」，正定是七支扶持、滋養所成之果。整個相互扶持的命題，就壓在這個字上。若把「習」誤讀成習氣或漏染，整句便成了「正定帶著習氣與漏」，意思全反；正讀之下，這句是說：聖正定之所以為聖、為正，正因它「有習、有助、有具」——有前七支作它的資糧與依托。一座沒有資具的定，無論多深，都只是無依的孤定；一座以七支為資具的定，才被經文許為「聖正定」。

而這份扶持是有方向、有前導的。同經接著鋪出一條生起的次第：

正見生正志，正志生正語……正念生正定……彼中正見最在其前。⁴

須留意，這條「某支生某支」的鏈，重點不在時間先後——並非說行者得先把正見修圓滿了，才能起步修正志——而在功能上的依存：每一支都從前一支取得它之所以為「正」的根據，整條道因此是一個環環相扣、彼此供養的整體，而非八件可以分開採購、各自完工的零件。「正見最在其前」一語尤其關鍵：它把正見立為整條鏈的源頭與校準者，使得末端的正定之「正」，最終可上溯至正見之「正」。正定不是這條鏈的起點，而是它的末端與所結之果。

《雜阿含》第七八七、七八八經與此同構，並補上一個著名的譬喻。它先說「正見者，能起正志……乃至正定」，再以種子設喻：甘蔗、稻、麥、蒲萄之善種，種於地中，隨時溉灌，所結之味悉皆甜美；反之，苦種所結則苦。⁵這個譬喻把抽象的「相互扶持」落到了一個極具體的意象上：正見如善種，七支如善種長成的株莖，正定則如最終結出的甜果——果的甜，不取決於它自己有多大、多飽滿，而取決於下種的是善種、灌溉的是正見。一座定的「正」，同理，不取決於它自己有多深，而取決於它由怎樣的見地下種、由整條道灌溉。

由此可以收回開篇的第三種失格。把正定當作可從七支抽離、孤立修成的一項技術，便落了空——因為一旦抽離了前七支這些「資具」，所成的至多是一座無依的「定」，而不是「正」定。換個說法：定可以孤修，正定不能孤修；前者是一種狀態，可以靠技術逼出來，後者是一種位置，只能由整條道供養出來。使它為「正」的，從來不是它有多深，而是它由整條道扶持、又回頭扶持後續。（正定與七覺支中之定覺支如何彼此呼應，是後篇〔P07〕的工作，此處只指向，不展開。）

四、同四禪二功能：有部的有漏／無漏正定

阿含給的是種子：正定有世間與出世間二分（§二），最高的等至孤修則不趣涅槃（下節）。把這顆種子展開成系統的，是說一切有部的阿毘達磨——它以一對術語把「同一個四禪、兩種功能」固定了下來：有漏正定（lokiya）與無漏正定（lokuttara）。所謂「同物異功」，即同一物（四禪這座定）因所處的位置不同，而擔負兩種截然不同的功能：感生死果，或趣向涅槃。值得注意的是，這正是阿含「世間／出世間正定」二分（§二）在論層的精確兌現——經說的是兩種正定，論進一步指明這兩種其實是同一座定的兩種功能。

這裡須先縫上一道史學的線。「有漏／無漏」這組詞彙與分格，是有部論師的系統化成果，不是阿含表面的語言；阿含說「世間／出世間」，論才進一步以「有漏／無漏」把它術語化、再以「道支之名」把功能差異固定下來。經給的是種子，論給的是把種子展開的精密分析裝置。我們推崇這份系統化為一項真實的成就——它使一句模糊的「世出世間」之分，變成可分判、可論辯的義理——卻不把有部後起的格子，逕直寫回佛陀口中。這是地圖與地形之別：論是一張精細的地圖，阿含是地形本身；地圖上的方格切得再齊整，也不等於地形上原有的稜線。用地圖讀地形可以，把地圖的格線當成地形的事實則不可。

在這張地圖上，《俱舍論》立得最乾淨：

七覺、八聖道支唯是無漏……世間亦有正見等法，而彼不得聖道支名。所餘皆通有漏、無漏。⁶

這一句的力道，全在「而彼不得聖道支名」七字。同樣的法——正見，乃至正定、四禪——世間明明也有：凡夫能修正見，也能修出深定。但世間的那一份，「不得聖道支名」。換言之，「聖道支」這個名，不是按法的種類發的，也不是按定的深淺發的，而是按它有無入於無漏聖道發的。名隨功能轉，不隨深度轉——這正是把「同物異功」說得最直接的一句。《大毘婆沙論》更把諸禪定本身一併歸入「世俗正見」：

云何世俗正見？……離染得者，謂靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處等俱生慧。⁷

諸禪定（靜慮、無色等）作為禪定，與它們俱生的慧，被一體歸入有漏的「世俗正見」；唯當這同一座定被聖道所攝、與無漏聖慧相應時，方轉成無漏的道支。一座定能不能成為正定，於是不是它自身深度的事，而是它有沒有被道接上的事。這正是「同一四禪、二種功能」最乾淨的文本掛鉤。

但這裡有一個容易的誤讀須擋下：不可把有部簡化成「正定一向無漏」。婆沙自身設了一道「決定相」，明說分判的框架會改變答案：

若覺支後分別道支，則道支唯無漏……若覺支前分別道支，則道支通有漏無漏。⁸

也就是說：若把道支放在七覺支「之後」來分判，因七覺支唯無漏，道支便也唯無漏；若把道支放在七覺支「之前」來分判，道支便通有漏與無漏。而婆沙自己採的是「覺支前分別道支」，故其落定的結論是「道支通有漏無漏」。這意味著，連把正定系統化得最徹底的學派，都以自家的語彙承認了一種有漏的正定——一種在道支義的鬆框裡確實存在、卻仍不解脫的世間定。這個曲折不但沒有削弱本篇之說，反而更佐證它：問題從來不在定的有無，也不在定的深淺，而在它繫於何物、被擺在什麼框架裡分判。連最精密的地圖都得承認，同一座定，換一個分判的位置，就換一種功能。

五、孤定不趣涅槃，與三聚中的定位

最高的等至，孤修則路盡。《中阿含·羅摩經》記菩薩於二師之處，分別證得無所有處與非有想非無想處——這是當時所能達到的兩種最高無色定，且其所證與師齊等，無有不及——卻在到頂之後，旋即捨之：

此法不趣智，不趣覺，不趣涅槃，我今寧可捨此法……⁹

二師的姓名與整段求道的敘事，前篇（P02）已述，本篇不重走，只取「不趣涅槃」這一教義點。而這一點正是本篇命題的反面印證：這裡所捨的，不是一座淺定、一座不夠格的定，恰恰相反，是當時所能達到的最深、最高的定。若「定愈深即愈近解脫」這一講法為真，那麼到了無色定之頂，便該離涅槃最近才對；然而經文的判語斬釘截鐵——「不趣涅槃」。最深的定，孤懸於道之外，仍不通向解脫。深度本身既不能保證方向，可見決定成敗的從來不是深度，而是方向、是繫屬。

有趣的是，經之敘事與論之系統，在這一點上恰好交會。《俱舍論》從系統一端說：有頂（即非想非非想處）「無無漏故」，其中既無覺支、亦無道支——也就是說，那座最高的定，在有部的地圖上根本沒有「道支」這一格可填。一邊是菩薩在敘事裡親身捨之的判斷，一邊是論師在系統裡推出的結論，兩者在「頂定無道支」這一點上嚴絲合縫地對上了。經給的是切身的見證，論給的是冷靜的座標，而它們指向同一件事：定到了頂，若沒有道，便到了頭。

那麼正定在道的結構裡，究竟坐在哪一格？阿含對此有明文。八正道攝入戒、定、慧三聚，《中阿含·法樂比丘尼經》分判得清清楚楚：

三聚攝八支聖道。正語、正業、正命，此三道支聖戒聚所攝。正念、正定，此二道支聖定聚所攝。正見、正志、正方便，此三道支聖慧聚所攝。¹⁰

正定屬定聚。¹¹這一座位看似平常，卻把本篇的命題又收緊了一層：正定不是一個獨立的範疇，而是三學結構裡的一格；它的上游是戒聚、下游是慧聚，它被夾在「持身語意」與「如實知見」之間，本身就是一個過渡性、依存性的位置，而非一個自足的終點。而這條三學之序，《雜阿含》第八一七經說得更直接——所謂「增上意學」（即定學），其內容正是四禪：

何等為增上意學？若比丘離欲、惡不善法，乃至第四禪具足住。何等為增上慧學？是比丘此苦聖諦如實知……¹²

增上戒、增上意、增上慧——戒、定、慧之序，是阿含本有的次第，不待後人安排。本卷由前卷《戒》而入定、又指向慧的接縫，因此並非編者外加的橋，而是讀經本身讀出來的次第。而這條序並不止於定：它明明白白地指向慧。緊接「增上意學＝四禪」之後，經文便轉入「增上慧學」的四聖諦如實知——定學在這裡不是停靠站，而是通往慧學的一段。定收攝為三昧之後如何回歸般若，是本卷封筆之篇（P31）的工作，此處只點一筆：正定雖正，仍非終點；它是被慧前導、又向慧交棒的一支。

六、現代三家的對話，與紅線回扣

把這場討論放回當代，「證得聖果究竟需不需要禪那」的爭論，仍是繞不開的入口。有些當代的內觀與正念運動主張純觀可不依四禪，另一些則堅持非禪那不可入流——這場爭論本身，其實已經預設了那個被本篇質疑的前提：把問題擺成了「定要不要、要多深」，而不是「定擺在哪裡」。本篇要做的，正是把這個「多少／多深」的問題，先還原為「居於何位」的問題。

學者 Tilmann Vetter 提出，早期佛教其實含有後來才被調和的兩條解脫進路：一條以禪定為核心，視四禪本身即載著轉化之力；一條以分別之慧（四諦、觀慧）為核心。前者，依其考訂，或許更古、更貼近核心。這個說法直擊「需不需要禪那」的問題，本篇領受其中一半——Vetter 對的是：經非一音，確有一個層面把禪那看作遠非預備性的技術，而是轉化性的本身。這一點，正可消解開篇的第一種失格（把禪那當作可有可無、純屬調心的附件）。

但兩路說若被當作執照，便極易誤滑向第三種失格：「既然禪定本就是一條自主的解脫之路，那何不索性孤修？」對此本篇須溫和地收窄。即使在那個偏重定的經層裡，禪那也仍是「從道而生、終於三明」的——它從未被描述為可以脫離整條道而獨自抵達彼岸。更要緊的是，Vetter 所論是歷時的問題（哪一條進路在歷史上更古），本篇所論是共時的問題（在受領下來、已然成形的八正道形式裡，禪那唯有作為第八支、被七支扶持時，方稱正定）。兩者正交，互不裁決：本篇不必判定 Vetter 的史學假說是否成立，即可成立自己的論點——因為無論禪那在歷史上多麼古老、多麼核心，它一旦被編入八正道之中，便是以「第八支」的身分、在七支的扶持之下，才被稱為「正」定的。

菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）的處理，最乾淨地化解了這個糾結。他把正定分為兩級：世間正定（凡夫所修的四禪，感果於色界）與出世間正定（同一座定，於聖道剎那與四諦正見相應、朝向涅槃）。二者之別不在禪定的深淺，而在認知的朝向：朝向善趣，或朝向涅槃。這恰是第四節有部「同四禪二功能」的古典上座部註釋裝，本篇全領之——它把《雜阿含》那張「方向」之臉，講成了一套乾淨的救度學。¹³

而把這個救度學上的二級，重新瞄準當代，便能照出兩種今日最常見的失格。其一，是把定當作情緒調節與效能提升的工具——求一份安靜、一份專注，以應付生活，至於這份定朝向何方、繫於何物，則不在所問；其二，是用定來迴避該面對之事，把入定當作一處可以暫時不必處理煩惱與關係的避所。這兩者表面相反——一個入世求用，一個出世求避——骨子裡卻犯了同一個錯：都把一個關乎「朝向」的問題，誤當成了關乎「深度」或「用途」的問題，於是無論定修得多好，都始終停在那張「狀態」之臉上，從未翻到「方向」那一面。對治之道，不在於把定修得更深，而在於問一個更前置的問題：不問這座定有多深，而問它繫於何物、朝向何方。¹⁴

行文至此，可回扣本卷一路守著的幾條紅線。念（前卷《念》所論）不等於定；定中之念，不等於四念住意義下的念；定愈深，不等於愈近解脫；而本篇要新添一條——正定不等於一項孤立的技術，它須七支扶持。這四條紅線，其實是同一條原則在不同篇章裡的回聲：定的價值，從不在它自身的某種量度，而在它與整條道的關係。

末了，留兩個問題給後篇：定覺支在七覺支之中居於何位（P07）；以及那道「離欲、離惡不善之法」的門所離的、作為定之所對治的諸蓋，其結構究竟如何（P08）。

收束起來，本篇的發現可分三層。其精要是：同樣的四禪，孤修為等至——深，卻不解脫；入道為道支——這才是正定；使它為「正」的，是它在道上的位置，不是它的深度。就讀者在道上的處境而言，這意味著衡量一座定的尺，從來不是它有多靜、能維持多久，也不是它派得上什麼用場，而是它由什麼扶持、又把人導向何處——一座再深的定，若孤懸於道外，仍不過是一座深定而已。而它留下的開放問題是：若正定之為「正」，繫於整條道的朝向，那麼當這條被慧前導、又回向慧的道走到盡頭，這座定本身，最終又將如何被般若所轉、回歸於空？——這個問題，留給本卷的最後一篇。

腳注

參考文獻

原典（大正藏）

《中阿含經》（東晉·瞿曇僧伽提婆譯），《大正藏》第1冊，No. T0026。〈聖道經〉卷四十九、〈羅摩經〉卷五十六、〈法樂比丘尼經〉卷五十八。
《雜阿含經》（劉宋·求那跋陀羅譯），《大正藏》第2冊，No. T0099。卷二十八、卷二十九。
《阿毘達磨俱舍論》（唐·玄奘譯），《大正藏》第29冊，No. T1558。卷二十五。
《阿毘達磨大毘婆沙論》（唐·玄奘譯），《大正藏》第27冊，No. T1545。卷九十七、九十八。
《阿毘曇毘婆沙論》（北涼·浮陀跋摩等譯），《大正藏》第28冊，No. T1546。卷五十。

巴利對照

《中部》第117經《大四十經》（Mahācattārīsaka Sutta）；第44經《有明小經》（Cūḷavedalla Sutta）；第26經、第36經。《長部》第22經（＝《相應部》45.8）正定定型句。

現代學術

Bhikkhu Bodhi，八正道與正定世間／出世間之疏釋。
Tilmann Vetter，早期佛教兩條解脫進路之論。
Rupert Gethin, The Buddhist Path to Awakening。
Keren Arbel, Early Buddhist Meditation。

指月 Pointing at the Moon · 六行門 · 卷五《定》SAMĀDHI · SAMADHI-P06 作者釋慧鏡（Shi Huijing） CC BY-NC-SA 4.0 · 引文經 CBETA 校對 · github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates

Footnotes

《中阿含經》卷四十九〈聖道經〉，《大正藏》第1冊，No. T0026（巴利對應：《中部》第117經《大四十經》，Mahācattārīsaka Sutta）。「成就遊」為阿含定型語，謂安住成就其中。 ↩
《雜阿含經》卷二十八（第七八五經），《大正藏》第2冊，No. T0099。此經以「攝受、寂止、三昧、一心」摹正定之相，並分世間（有漏、有取、轉向善趣）與出世間（無漏、與聖道相應）二種，未以四禪為定義。 ↩
《中阿含經》卷四十九〈聖道經〉，《大正藏》第1冊，No. T0026。「有習、有助，亦復有具」對應巴利 sa-upanisā sa-parikkhārā；「習」取資具、依止（āsevana、parikkhāra）義，非習氣、非漏。 ↩
同〈聖道經〉。生起鏈「正見生正志……正念生正定」與「正見最在其前」並見，標示八支為由正見前導之相互扶持結構。 ↩
《雜阿含經》卷二十八（第七八七、七八八經），《大正藏》第2冊，No. T0099。「正見者，能起正志……乃至正定」；甘蔗、稻、麥、蒲萄善種喻，言善見之種所結皆甜。 ↩
《阿毘達磨俱舍論》卷二十五〈分別賢聖品〉，《大正藏》第29冊，No. T1558。「七覺、八聖道支唯是無漏」與「世間亦有正見等法，而彼不得聖道支名」並陳，標示「聖道支」之名隨無漏、入道而立。 ↩
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九十八，《大正藏》第27冊，No. T1545。靜慮、無色等諸定俱生之慧被歸入「世俗正見」（有漏善慧），故諸禪定作為禪定屬世間善法。 ↩
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九十七，《大正藏》第27冊，No. T1545。婆沙以「覺支前／後分別道支」為決定相，自身採覺支前分別，故結「道支通有漏無漏」，即承認有漏正定之存在。北涼浮陀跋摩等所譯《阿毘曇毘婆沙論》（《大正藏》第28冊，No. T1546）為獨立譯本，可佐此非單一文本之孤說。 ↩
《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉，《大正藏》第1冊，No. T0026（與巴利《中部》第26、36經相關）。二師求道敘事詳前篇（P02），本篇只取「不趣涅槃」之教義點。 ↩
《中阿含經》卷五十八〈法樂比丘尼經〉，《大正藏》第1冊，No. T0026（巴利對應：《中部》第44經《有明小經》）。 ↩
三聚攝法之分判存有譯本差異：漢譯〈法樂比丘尼經〉將正方便（精進）攝於慧聚，定聚僅得正念、正定二支；巴利《有明小經》則將正精進攝於定蘊。然正定於兩說皆屬定聚／定蘊，本篇命題不受此差異影響——此處引漢譯之分判，巴利之差異記為一則學術觀察。 ↩
《雜阿含經》卷二十九（第八一七經），《大正藏》第2冊，No. T0099（與《增支部》三集相關經群大致對應）。增上意學以四禪為內容，增上戒→增上意→增上慧之序即三無漏學之次第。 ↩
參菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）對《大四十經》各支世間／出世間之註解，以及其對八正道之疏釋；其正定二級之分判，根據在於正定於聖道剎那與四諦正見相應之朝向，而非禪定深淺。另參 Rupert Gethin, The Buddhist Path to Awakening，將三十七道品讀為相互緣起之有機體、定慧共起——本篇第三節「七支扶持之果」即以此為架構依據。 ↩
另有一說：Keren Arbel, Early Buddhist Meditation 主張四禪即洞見之實現，可從內部消解「孤修禪那」之失格；惟其強烈之等同論有溶解「正定／定」之分的風險，故本篇引以否定「呆滯入神式的禪那」，再推回「須七支整合」之要求。此說仍在爭議之中，謹呈為論辯中的立場，非定論。 ↩

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