解 · 定卷五第二部 · 阿含之定共31篇之第7

定覺支在七覺支中之位

英文題名：The Concentration Factor among the Seven Awakening-Factors

作者: 釋慧鏡

日期: 2026 夏

版本: 1.0

編號: SAMADHI-P07

摘要

七覺支中的「定覺支」，與八正道中的「正定」，是同一個定，還是兩個不同的東西？當代禪修場域對「定該用力修出、還是放手自來」爭論不休，本篇主張這場爭論問錯了方向：定覺支不是憑意志直接修出的更深專注，而是念、擇法、精進、喜、猗諸支次第成熟、心得安樂之後，自然生起的第六支之果。本篇依雜阿含覺分相應（經七一三、八一○、七一四、七二九）的因果序列、中阿含《何義經》的戒鏈，以及巴利「依法性自然次第而起」與 samādhiyati 被動語態的文法證據，論證定是「被生起」而非「被製造」；並合俱舍「覺支唯無漏」、婆沙「覺支前後分別決定相」、俱舍「定一體五名」三句，綜合推得：同一個定，作正定時通於有漏無漏，作定覺支時卻唯是無漏——是座標決定了功能。承重的意象，遂由前篇靜態的「位」，轉為動態的「序」：水到渠成。

一、立問：該用力，還是定自會來？

當代禪修場域裡，有一個持久不去的爭論：要進入「定」（samādhi），究竟該奮力專注、把心一遍遍拉回所緣，還是該鬆手、讓定自己浮現？一端說，不下苦功，定永遠不來；另一端說，凡是「做」出來的都不是真定，真定只在放下用力的那一刻自然顯現。兩種說法都各有禪坐經驗為證，也各有師承背書，於是這場「用力與否」的爭論年復一年，誰也說不服誰。

本篇不打算在「用力／不用力」這條軸上選邊。前篇處理的是「位」——正定作為八正道（aṭṭhaṅgika magga）的第八支，居於整條道路的何處；篇末留下一個問題交給本篇：同樣這一個定，被列入七覺支（satta bojjhaṅgā）時，它居於何位、又如何生起？這個問題一旦問對，「用力與否」的僵局就鬆動了，因為它把一個「該怎麼做」的操作問題，換成了一個「它是什麼、它從哪裡來」的結構問題。

先廓清三種常見的誤認——

其一，以為定覺支是一種可憑意志直接修出來的更深專注，只要夠用力、夠持久，就能把它「做」出來。

其二，以為定覺支是七覺支裡可以抽出來單獨修的一支，彷彿七支是七件並列的器具，挑「定」這一件來練即可。

其三，以為定覺支不過是正定的同義反覆，七覺支裡的「定」和八正道裡的「正定」，只是同一個詞換個位置擺，並無分別。

三者皆不準。定覺支不是被意志直接做出的狀態，而是前面諸支次第成熟、心得安樂之後，自然結成的那枚果；它不能抽離七支的因果序列單修，因為它正是被前支扶持才生起的；而同一個定，放進七覺支這張表與放進八正道那張表，身分並不相同——後文會見到，作正定時它通於有漏無漏，作定覺支時它卻唯是無漏。

於是本篇的命題可以這樣立：定覺支不是一種你修出來的更深專注，而是當前面諸支成熟、心得樂時，自然生起、被前支扶持而結成的那枚果——使它成其為「覺支」的，不在你用了多少力，而在它生於何處、向於何方。

須先說明分寸所在。本篇所做的，是描述「定覺支是什麼、在序列裡如何生起」，而不是教人「如何修出定」。這是一個義理的、結構性的陳述，不是一份操作手冊。經論告訴我們定生於何種條件之成熟，這與「照著步驟把定製造出來」是兩回事；後者恰恰是本篇要劃清的紅線。一顆過動的心無法靠加倍用力硬擠出定來——這一點，到了講止息諸支時看得最清楚。

二、定居第六：七覺支的次第

要看清定在七覺支中的位置，得先把七支列出來。七覺支依次為：念、擇法、精進、喜、猗（猗，後世論書另譯作「輕安」，詳見後文）、定、捨。定（samādhi）居第六支，前有念、擇法、精進、喜、猗五支，後有捨一支。

這裡須立刻點出一處常被忽略的字詞差別。我們今天通行「七覺支」「定覺支」之稱，這是中阿含（瞿曇僧伽提婆譯）與後出論書定型下來的譯語。但在最早結集的雜阿含裡，求那跋陀羅譯的卻不是「覺支」，而是「覺分」——念覺分、定覺分、捨覺分。二者同指一物（bojjhaṅga），譯名只差一字：

⚠ 第一道接縫：雜阿含作「覺分」，中阿含與論書作「覺支」。本篇題名沿用通行的「覺支」，但凡引雜阿含原文，必保其「覺分」原字。讀者切勿把後起的「覺支」回填到求那跋陀羅口中，更不可說「雜阿含說七覺支」——雜阿含說的，是「七覺分」。

定居第六，這是它在「列舉」上的位置。雜阿含經七一三說得明白，七覺分各支皆「是智是等覺、能轉趣涅槃」，定覺分即其中一支：

「有定，有定相。彼定即是定覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃。」¹

但「居第六」只是定的「位」，還不是定的「序」。位，是它在名單上排第幾；序，是它在因果上由什麼生、又生什麼。下一節會見到：定在列舉名單上是第六支，但在生起的因果鏈上卻是收束處——前面諸支成熟、心得樂，定才生。這兩種「序」不可混為一談，而本篇承重的意象之所以是「序」而非僅僅是「位」，關鍵正在於此。

還有一處同字異義，須先防其混。七覺支共有一道公式：修每一覺支，皆「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」（雜阿含經七二九）。這個「向於捨」的「捨」，指的是趣向涅槃的棄捨（vossagga），是七支共同的朝向；它絕不是第七支的「捨覺分」（upekkhā，平等捨）。同一個「捨」字，兩個意思：一個是全體覺支共趨的方向，一個是名單上的最後一支。讀四依公式時，須認清「向於捨」說的是方向，不是說修到第七支去。²

最後須誠實交代範圍。七覺支是一套完整的修道結構，七支各有其義、彼此緣起，這套框架的完整開展屬於本系列卷一《念》（NIAN）的工作——念為七覺支之首支，由念之圓滿開出其餘諸支，那是另一篇的主場。本篇只就其中一支、也就是定覺支立論，故只把七支列名、標定「定居第六」，作為定位之用，而不逐支鋪陳。

三、水到渠成：定如何生起

定居第六，是名單上的位置；但定在因果上「如何生起」，才是本篇的核心。雜阿含經八一○講安那般那念（出入息念）次第圓滿四念處、四念處次第圓滿七覺分，其中描述定覺分生起的一段，最為關鍵：

「……心歡喜已，身心猗息……身心猗息已，得身心樂；得身心樂已，得三昧。爾時修定覺分；修定覺分已，定覺分滿足。定覺分滿足已，貪憂則滅，得平等捨。爾時方便修捨覺分。」³

讀這一段，要看的是動詞之間的因果走向：喜生身心猗息，猗息生身心樂，「得身心樂已，得三昧」——樂生定。定不是行者咬牙從無到有「做」出來的第一因，而是這條序列倒數第二枚果：它從前面的樂裡長出來，而那個樂又從猗息、從喜、從更前面的擇法精進裡一路長來。定在這裡是「被生起」的，不是「被製造」的。

這裡須釘一個容易被現代譯語抹掉的字。上文的「猗」「猗息」，就是巴利的 passaddhi——身心的安息、止靜。雜阿含作「猗／猗息」，中阿含念處經作「息」，下文要看的《何義經》戒鏈作「止」。這些都是阿含的原語。我們今天熟悉的「輕安」一詞，是玄奘譯論書時的新譯；阿含的這些段落裡，並沒有「輕安」二字。讀阿含的因果鏈，須守住「猗／息／止」的原字；「輕安」要等到講論書的止品時才登場。把「輕安」回填到阿含口中，是一種時代錯置。

同樣的因果走向，不只見於修息的脈絡。中阿含《何義經》從持戒講起，一路推到定：

「持戒者，令不悔義……不悔者，令歡悅義……歡悅者，令喜義……（喜生止，止生樂）……若有樂者，便得心定。」⁴

這條鏈的起點是戒，終點是定，中間經歷不悔、歡悅、喜、止、樂。最值得玩味的是它的語氣：持戒的人「不須思」「我要不悔」，不悔自然隨持戒而生；有了樂的人也不須作意「我要入定」，「若有樂者，便得心定」——心自然定下。巴利對應的經（增支部十一·一）把這一點說得更直白：持戒者不須起心動念「願我不生憂悔」，從不悔到悅、到喜、到安息（passaddhi）、到樂、到定，乃至到如實知見，都是「依法性」（dhammatā）自然次第而起的。法性如此，水到渠成。⁵

巴利的文法也替這個意思作證。「心得定」在巴利是 sukhino cittaṁ samādhiyati——「樂者，其心被定下」。這裡的 samādhiyati 是中動／被動語態：心是「被定下」的受領者，不是「我去做定」的能作者。一個被動語態的動詞，把整件事的方向標得清清楚楚——定臨到一顆已經安樂的心，如同水流向一道已經挖好的渠。⁶

於是「水到渠成」這個意象，可以承擔起本篇的重量了。前篇講「位」，是靜態的——定在道上排第幾、在七支裡排第幾。本篇講「序」，是動態的——前支如何一節一節成熟，心如何由喜而安、由安而樂，樂滿之後定如何自然臨到。渠不是定本身；渠是戒、是念、是擇法精進、是喜與猗。挖渠是上游的事，水流是下游的果。明白了這個「序」，「用力與否」的爭論才有了著落：用力，用在栽培前支；而定本身在序列的下游，是被扶持而成熟的果，不是被意志直接擰出的東西。這也正是本篇要守的紅線——定不是可被意志製造之物。描述它如何水到渠成，與教人「如何讓它水到渠成」，是截然兩事；後者一旦出口，就又把這枚果偷換回了可操作的技術。

附帶一筆：雜阿含經七一五講到滋養定覺分的「食」是四禪——四禪是定覺分的養料。四禪的縱深刻度，本身已於本系列卷五前篇（P04）細論，此處不重走。須誠實附記的是，巴利系講覺支之「食」時，定覺支的養料另有說法（指向「止相」），與漢譯的「四禪」措辭不盡相同；兩系在此處的措辭差異是真實存在的，本篇不勉強把它們對齊，只如實標出。⁷

四、止息之支：定在掉沈之間

定生於前支之成熟，這是「序」。但七覺支還給了定一個更精微的定位：它落在「掉」與「沈」之間，是專門對治「掉」的那一側。

雜阿含經七一四講得很細。心有兩種偏差：一種是「掉」（掉舉、躁動、過動），一種是「微劣」（昏沈、低落、提不起來）。對治這兩種偏差，七覺支要分側使用：

「若掉心生、掉心猶豫，〔當〕修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，〔則〕增其掉心……若微劣心生、微劣猶豫，是時應修擇法、精進、喜〔以策之〕；……若修猗覺分、定覺分、捨覺分者，此則非時，增懈怠故。」⁸

把這段讀順了，規則是這樣的：心躁動（掉）時，當修猗、定、捨三支來止息它；心低落（微劣）時，當修擇法、精進、喜三支來策勵它。用反了——躁動時去修策勵的三支，或低落時去修止息的三支——只會火上加油，或雪上加霜。經文用一個小火的譬喻：火還小、正要燒起來時，你若往上加止息的東西，「此則非時」，反把它澆熄了。至於念覺分，則是一切時都用得上的，掉時沈時皆助。

定，就在止息這一側。它的法用，是安頓一顆過動的心。這一點和上一節接得很緊：一顆掉舉躁動的心，正因為它過動，才更不可能靠「加倍用力」硬修出定來——對這樣的心加修定，經文直說是「非時」。定所需要的，是前面的猗息先把躁動安撫下來，它才在安樂裡生起。經文的擇時規則，表面看是技術指示，底裡卻是一條義理：定不能越級強取，它要等心被止息扶持到位。

到了論書，這套經驗被系統化了。說一切有部的《大毘婆沙論》把七覺支分成兩品：止品與觀品。止品是輕安、定、捨三支，對治心掉；觀品是擇法、精進、喜三支，對治心沈。⁹

⚠ 第二道接縫：請注意此處論書用的是「輕安」，正是上一節說的玄奘譯語。論層用「輕安」是合分際的——它本來就是論的語言；但這個詞不可回頭安到阿含的「猗／猗息」上去。同是 passaddhi，阿含說「猗」，論書說「輕安」，兩層的分際要守住。

論的「止品／觀品」是一套漂亮的分析裝置，它把雜阿含經七一四那條樸素的擇時經驗，整理成了對稱的兩欄。但我們要記得：經給的是序列與擇時的種子，論給的是「同物異治」的格子。格子，是論師後來畫的刻度，不是佛陀當年立下的關卡。這套系統化是論師的成就，值得推崇；但不必把這格子寫回阿含的口中——阿含經七一四只說了「掉時修這三支、微劣時修那三支」，它還沒有「止品觀品」這套術語。地圖極有用，地圖卻不是地形。

五、同定二座標：覺支唯無漏，正定通有漏

現在來到本篇的分析核心：同一個定，為什麼放進七覺支與放進八正道，身分會不同？

先看一條俱舍論的判語。三十七菩提分裡，七覺支與八聖道支的地位有一個特別之處：

「七覺、八聖道支唯是無漏，唯於修道、見道位中方建立故；世間亦有正見等法，而彼不得聖道支名。」¹⁰

也就是說，覺支與道支「唯是無漏」，因為它們只在見道、修道這樣的聖位上才被建立。世間人也有正見、也能入定，但那些不得稱為「聖道支」。

可是前篇已經見到，八正道的「正定」是通於世間與出世間的——凡夫修四禪也是正定（世間正定），聖者入道時的定才是無漏正定。這就出現一個表面的張力：俱舍說「八聖道支唯是無漏」，而正定明明通有漏無漏，這要怎麼講？

關鍵在《大毘婆沙論》的一條決定相。論師指出，判定一支是否唯無漏，要看你以「覺支」為參照點，是在它之前還是之後來分別道支：

「若覺支後分別道支，則道支唯無漏，以七覺支唯無漏故；若覺支前分別道支，則道支通有漏無漏。」¹¹

換句話說，同一個道支，隨著你把它擺在哪張座標、用哪個參照點去量它，無漏／有漏的判定竟可以相反。這不是定本身變來變去，而是「放它的那張表」決定了它此刻的身分。

要理解這何以可能，得補上俱舍的第三條。三十七菩提分看似三十七法，其實「實事唯十」——許多看似不同的支，底下原是同一個法。定就是最好的例子：同一個定（samādhi），在三十七分裡以一個「體」當了五個「名」——四神足（定增上故）、定根、定力、定覺支、正定。一個定的能力，貫穿神足、根、力、覺支、道支五個範疇，每個範疇給它一個身分。¹²

把這三條合起來看，本篇的分析簽名就成形了：同一個定，作為八正道的正定時，通於有漏無漏（凡聖各有其分位的正定）；作為七覺支的定覺支時，卻唯是無漏（因覺支只在見道修道位建立）。是座標決定了功能——不是定變了，而是放它的那張表變了。

這裡須鄭重說明：以上「作正定通有漏、作定覺支唯無漏」這一句話，並不是哪一部論一口氣說出的原文。沒有任何一句論文寫著「定覺支唯無漏而正定通有漏」。它是由三條論句合成的推論——覺支唯無漏（俱舍）、道支通有漏無漏（婆沙）、定為一體五名（俱舍）——三句各自有據，合起來才得出這個結論。本篇明說這是綜合推論，不是某句的引文；正如前篇談「同一四禪有孤修與入道兩種功能」時，那也是一個綜合而非單句的引述。

而這整套「唯無漏／通有漏」「止品／觀品」「一體五名」的分格，是說一切有部阿毘達磨後起的系統化。經給的是序列、是擇時、是定生於樂的樸素描述；論給的是「同物異功」的精密座標。我們讀論，是讀一張後人精心繪製的地圖；地圖極有用，但地圖終究不是地形。莫把論師的刻度，當成佛陀親立的關卡。

最後留一條線索，向後篇延伸。七覺支共有的那道四依公式說，修定覺支也是「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」。這意味著：定覺支之為覺支，本身就朝向出離與寂滅——它不停駐在自己這枚果上，而是序列裡導向更遠處的一環。定，終究不是終點。它向何處去，是本系列末篇（P31）要回答的問題：定終須回歸般若。此處只點一句，不展開。

六、現代對話與收束

回到開篇的「用力與否」之爭，本篇現在可以給它一個答覆了。先讓三位當代的對話者出場。

葛汀（Rupert Gethin）在其研究三十七菩提分的專著裡，把這一整套法看成一個「發展性的有機體」——三十七分不是三十七件並列的器具，而是一個相互緣起、彼此成熟的生命結構，七覺支尤其是其中一條發展序列，定與慧在其中共同生起。這個「道即有機體」的框架，本篇全盤領受——它正是前文那條因果鏈與「一體五名」之所以說得通的義理根據。但本篇要在他的序列之上，再疊一層他未必明言的主張：同一個定，隨著被放進哪張座標表，其無漏／有漏的身分會隨之而異——是座標決定了功能。這一層，是本篇對「有機體」框架的續寫。

菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）在導讀相應部覺支相應時，特別點出掉、沈擇時而修的規則：躁動時修止息三支，低落時修策勵三支。這條規則，本篇承認它是「定屬止息側、對治掉舉」最古典的上座部依據。但本篇要把它從一條「技術指示」往深裡再讀一層：掉動之心加修定是「非時」，這恰恰證明了定何以不能硬修——它必須等前支扶持到位才成熟，不能越級強取。擇時規則的底裡，藏著一條義理。

至於「用力還是不用力」這場當代爭論本身——它在禪修圈裡持久不散，一端主張定是奮力做出來的，一端主張定是放手自來的。本篇的答覆是：兩端各執了序列的一頭。用力是真的，但用在上游——持戒、精進、念、擇法，這些前支的栽培確實需要努力；定卻在下游，是被前支扶持而生起的果（那個被動語態的「心被定下」說的就是這個）。所以這不是「該用力或不該用力」的二選一，而是一個「序」的問題：努力栽因，果自成熟。栽因要勤，催果則徒勞。¹³

收束起來，本篇所論可分三層。

其一，就義理而言：定覺支是七覺支的第六支，它在名單上居第六（位），在因果上卻是前支成熟、心得樂後自然生起的收束之果（序）；而同一個定，作八正道之正定則通有漏無漏，作七覺支之定覺支則唯是無漏——是座標決定了功能。沿途須守住五條紅線：念是第一支、定是第六支，一為近因、一為遠果，念終究不是定；定中之專注，不等於四念處的念住；定愈深，也不等於愈近解脫；正定不是一項孤立的技術，須七支（乃至全道）扶持；而最切本篇的一條是——定不是可被意志製造之物，乃前支成熟所自然生起。

其二，就讀者在道上的處境而言：若你曾在蒲團上與一顆躁動的心搏鬥，愈用力愈定不下來，本篇的義理或許是一點寬慰——那不是你不夠努力，而是你把力用錯了地方。對一顆過動的心硬修定，經文早說了是「非時」。真正承重的，是上游：戒的清淨、心的歡悅、喜與安息的到位。水到了，渠成了，定自會臨。努力是園丁的事，不是果實的事。

其三，留一個問題給後篇。本篇講了定如何「生起」，卻還沒講定所「離」的是什麼。那道「離欲、離惡不善之法」的門，所離的諸蓋——貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作、疑——其結構究竟如何？七覺支何以正是五蓋的對治？這是下一篇（P08）的事。而更遠處，當定一節節成熟、滿足、向於捨之後，它又將把行者帶往何方——那道定終須回歸的般若之光，留待本系列末篇再說。

腳注

參考文獻

原典（大正藏）

《雜阿含經》（劉宋·求那跋陀羅譯），《大正藏》第 2 冊，No. T0099。卷二七（經七一三、七一四、七一五、七二九）、卷二九（經八一○）。按此譯通篇作「覺分」，與後出諸譯「覺支」同指 bojjhaṅga。
《中阿含經》（東晉·瞿曇僧伽提婆譯），《大正藏》第 1 冊，No. T0026。卷一○《何義經》（巴利增支部 AN 11.1 之漢譯對應）。
《阿毘達磨俱舍論》（唐·玄奘譯），《大正藏》第 29 冊，No. T1558。卷二五分別賢聖品。
《阿毘達磨大毘婆沙論》（唐·玄奘譯），《大正藏》第 27 冊，No. T1545。卷九五。

巴利對照

增支部 AN 11.1《Kimatthiya》；AN 4.14；AN 6.10；AN 10.2／11.2。相應部 SN 46 覺支相應（覺支食、火喻；漢譯對應見《雜阿含》卷二七）。巴利依 Mahāsaṅgīti／Sujato 校本。

現代學術

Rupert Gethin, The Buddhist Path to Awakening.
Bhikkhu Bodhi（相應部覺支相應導讀）.
Bhikkhu Anālayo（念住通向覺支之研究）.

指月 Pointing at the Moon · 六行門 · 卷五《定》SAMĀDHI · SAMADHI-P07 作者釋慧鏡（Shi Huijing） CC BY-NC-SA 4.0 · 引文經 CBETA 校對 · github.com/pointing-at-the-moon/six-practice-gates

Footnotes

《雜阿含經》卷二七，經七一三，「有定，有定相。彼定即是定覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃」，求那跋陀羅譯，《大正藏》第 2 冊，No. T0099。 ↩
《雜阿含經》卷二七，經七二九，「修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨……乃至修捨覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨」，《大正藏》第 2 冊，No. T0099。巴利對應公式為 vivekanissita virāganissita nirodhanissita vossaggapariṇāmin（增支部 AN 4.14）。「向於捨」之「捨」為 vossagga（趣向涅槃之棄捨），非第七支「捨覺分」（upekkhā，平等捨）；同字異義，須分清。 ↩
《雜阿含經》卷二九，經八一○，「……得身心樂已，得三昧。爾時修定覺分」，述安那般那念次第圓滿四念處、四念處圓滿七覺分之文，《大正藏》第 2 冊，No. T0099。 ↩
《中阿含經》卷一○，《何義經》，「持戒者，令不悔義……若有樂者，便得心定」，瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》第 1 冊，No. T0026。此經為巴利增支部 AN 11.1（Kimatthiya）之漢譯對應；經文以「不須思」表自然次第，不待作意。 ↩
增支部 AN 11.1 Kimatthiya：持戒者不須刻意作意「願我不生憂悔」，從不悔、悅、喜、安息（passaddhi）、樂、定，乃至如實知見、厭、離、解脫，皆「依法性」（dhammatā）自然次第而起。同義之「無須以意志作之」一語另見增支部 AN 10.2／11.2（義由 AN 11.1 與漢譯《何義經》「不須思」承載）。巴利依 Mahāsaṅgīti／Sujato 校本。 ↩
增支部 AN 6.10：sukhino cittaṁ samādhiyati（「樂者，其心得定」）。samādhiyati 為中動／被動語態，心為「被定下」之受領者，而非「能作」之主體；文法本身即證定為「被生起」而非「被製造」。巴利依 Mahāsaṅgīti／Sujato 校本。 ↩
《雜阿含經》卷二七，經七一五，定覺分之「食」為四禪，《大正藏》第 2 冊，No. T0099。四禪縱深刻度詳本系列卷五 P04，此處不重述。巴利系言覺支之「食」，定覺支之養料以「止相」（samathanimitta）為說，與漢譯「四禪」措辭有別，本篇如實並陳，不強行對齊。 ↩
《雜阿含經》卷二七，經七一四，「若掉心生……若修猗覺分、定覺分、捨覺分者，此則非時，增懈怠故」，並有「譬如小火，欲令其燃」之小火喻，《大正藏》第 2 冊，No. T0099。掉時修猗、定、捨（止息三支），微劣時修擇法、精進、喜（策勵三支），念覺分一切時兼助。 ↩
《大毘婆沙論》卷九五，分七覺支為止品（輕安、定、捨，治心掉）與觀品（擇法、精進、喜，治心沈），玄奘譯，《大正藏》第 27 冊，No. T1545。「輕安」為玄奘譯論之新譯，與阿含「猗／猗息」同指 passaddhi，分屬論層與經層譯語。 ↩
《阿毘達磨俱舍論》卷二五，分別賢聖品，「七覺、八聖道支唯是無漏，唯於修道、見道位中方建立故」，玄奘譯，《大正藏》第 29 冊，No. T1558。 ↩
《大毘婆沙論》卷九五，「若覺支後分別道支，則道支唯無漏……若覺支前分別道支，則道支通有漏無漏」，玄奘譯，《大正藏》第 27 冊，No. T1545。同一道支隨參照座標而漏／無漏判定相反。 ↩
《阿毘達磨俱舍論》卷二五，三十七菩提分「實事唯十」，定（samādhi）以一體當四神足（定增上故）、定根、定力、定覺支、正定五名，玄奘譯，《大正藏》第 29 冊，No. T1558。 ↩
此「念為七覺支之首支、由念開出餘支」之橋接，當代以無著比丘（Anālayo）對念住（satipaṭṭhāna）通向覺支（bojjhaṅga）之研究最具代表性。念為第一支、定為第六支，一為近因、一為遠果，七覺支自身之列序，即已蘊含「念不等於定」之分辨；念覺支之完整處理，屬本系列卷一《念》（NIAN）。 ↩

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