禪波羅蜜

4.1 禪波羅蜜

《大智度論》講禪定的那一章，開頭引了一句經，只有十一個字：

不亂、不味故，應具足禪波羅蜜。

整整一章，講的就是這四個字——不亂，不味。這一章我們跟著論主走一遍，看「禪」是怎麼多出「波羅蜜」這三個字的。波羅蜜，意思是「度」——度到彼岸去。同樣一座四禪的階梯，要加上什麼，才從「禪」變成「到彼岸的禪」？

先把答案裡沒有的東西說了：不是更深，不是更純，不是另一套更玄的定。論主講得清楚，菩薩所行的，仍是那同一座四禪、四無量、四無色的階梯。階梯沒有換。換的是這座階梯被什麼帶著走。

兩條定義

論主自己設問：既然要講的是禪波羅蜜，經文為什麼常常只說一個「禪」字？然後親自給出兩條定義。

第一條，是大悲加弘誓願。菩薩得了禪，回頭憐愍眾生：眾生心中本來就有禪定的妙樂而不知道去求，反倒在外面那些不淨的、是苦的東西裡求樂。這樣一觀，大悲心起，立下誓願——先令一切眾生得這禪定的內樂，再令得佛道之樂。論斷曰：「是時禪定得名波羅蜜。」

第二條，是般若的手。論說，菩薩在這個禪裡：

不受味，不求報，不隨報生，為調心故入禪；以智慧方便，還生欲界，度脫一切眾生，是時禪名為波羅蜜。

請把這串動詞一個一個讀：不受味——不黏禪定的甜；不隨報生——不順著定的業力去高天受生；以智慧方便，還生欲界——回到眾生中間來。兩條合起來：第一條給了方向（為了誰），第二條給了手法（靠什麼不被黏住）。使禪成為波羅蜜的，不是禪本身的任何屬性，是運在它上頭的悲與智。

那麼「不受味」靠什麼？論主說，靠的不是咬牙忍著不貪。菩薩知諸法實相，所以入禪「心安隱，不著味」——知道了實相，那禪味裡本來就沒有可黏的東西。這是般若真正的手法：不是在禪外面壓一道「別貪」的禁令，而是從裡面把「可貪」這件事解掉。

不著味，還不夠

論主接著自設了一個尖銳的問難：阿羅漢、辟支佛也都不著禪味——他們早就不貪定樂了——為什麼仍不得禪波羅蜜？

答覆是：「無大悲心故，不名禪波羅蜜。」二乘聖者不黏味，是真的；但少了大悲這個方向，不黏味只成就一座清淨的定，成不了波羅蜜。所以「餘人但名禪」——別人修禪，得到的是「禪」這個名字，得不到「波羅蜜」。

論主把三種禪並排對勘，差別看得分明。外道的禪有三患：著味、邪見、憍慢。聲聞的禪，慈悲薄，獨善其身。菩薩的禪，「於諸禪中不忘眾生，乃至昆虫常加慈念」——入到最深的定裡，連一隻小虫都還在他的慈念之內。三條並列，分的全然不是定的深淺，是定被什麼帶著、朝向誰。

論裡還留了一面警示之鏡。第一部見過的那位仙人——教菩薩非想非非想定的羅摩——論述及與他同系的欝陀羅伽仙人：久修得定，生到無色界之頂，天壽盡時，因著定之心未除，反墮惡道。論斷之曰：「是為禪定中著心因緣。」最高的定，著了心，也成退墮之因。這面鏡子，照的正是「不受味」三個字的分量。

連定相也一併放下

這一章最深的一着，在這裡。

常人以為修定的方向，是離開「亂」、抓住「定」——亂是壞的，定是好的。論主偏不這麼走。他說：取亂相，生瞋等煩惱，這不奇怪；可是取「定相」——抓住「我得定了」這個相——本身就生「著」。所以菩薩兩邊都不取：

菩薩不取亂相，亦不取禪定相，亂、定相一故，是名禪波羅蜜。

在實相裡，亂與定不是兩個對立的東西。論主把這一着推到底：五蓋的實相即是禪的實相，禪的實相即是五蓋；連禪自己的零件——尋、伺、喜、樂、一心那些禪支——也一併放進空裡，「禪定及支一相，無所依入禪定」。般若不只空掉禪的對境，它空到禪的內部構造為止。

讀到這裡要認清一處，免得讀反了。般若空掉禪相，不是叫人捨定不修。渡河的筏，是用來渡的，不是渡到河心就鑿沉。論裡有個美極了的譬喻：阿修羅的琴，無人去彈，自出妙音，隨意成曲——深入定中的菩薩，正如此琴，住於最深的無覺無觀之定，同時自在地為眾生說法。入得最深，用得最活，兩者本不相妨。筏還是筏，只是這隻筏知道自己是筏，不把自己當成岸。

不隨禪生

最後一塊，是這一章最硬的一塊石頭。

修深定的人，按業報的常理，命終要往生到相應的禪天去，壽量極長，禪樂極深——定的業力，像一股向上的引力。菩薩偏要逆著它。論引經說，菩薩「用方便力，不隨禪生」——不隨禪定去受生，命終時憐愍眾生，發願生到有佛、有眾生的地方去。論替這位菩薩說出理由，只有一句：

我若隨禪定生，不能廣利益眾生。

這個動作，第一部其實見過它的原型。佛陀當年證到無色定之頂而捨之，因為「此法不趣涅槃」；菩薩此刻有能力生於高天享定樂，卻擋住這股引力，回身跳進欲界。同一個判斷，在兩個位置現身：定再深，也不是可以住下來的家。

布施可以三輪體空，持戒可以罪相不可得；但「修成了最高的定，偏不去享它，反而回頭入苦海」——這件事，只有禪這一度才談得上。因為只有禪，有那股會把人往高天帶的引力可逆。

般若給禪定性，定了。另一個傳統，正用全然不同的語言，給同一座定建模。下一章，九住心。