頓漸

7.2 頓漸

五祖弘忍門下呈偈的故事，學佛的人多半耳熟能詳：五祖令門人各呈一偈以驗見地，上座神秀書偈於廊壁；舂米房裡的盧行者不識字，請人代書一偈於其側；五祖夜召行者，密付衣法——他就是後來的六祖慧能。

照例先交代一句分寸：這場廊壁書偈的競逐，連同夜半傳衣的細節，是燈史層累的敷演，難以坐實為史。本書不去裁斷誰真誰偽，只讀那兩首偈——因為兩首偈各自說出了一種對定的讀法，這才是定門真正的關切。

兩首偈，兩種定

神秀偈：

身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

心如明鏡：鏡能照，是心本具的覺照；鏡會著塵，故須時時勤拭。在這一讀法下，定是一種持續的維護功夫——妄念如塵，定就是那不間斷的拂拭，令鏡常明。它預設了三樣東西：能拂的人，所拂的鏡，待拂的塵。

慧能偈，這裡要多說一句。各位熟誦的版本，出自元代通行的宗寶本：

菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。

而現存最早的敦煌寫本，第三句不同——作「佛性常清淨，何處有塵埃」。兩個版本都是頓門的讀法，都直接拆掉了「鏡臺—塵埃」的架構：既無樹、亦無臺，便無所謂拂拭。只是語氣有別：敦煌本以「有」破塵——佛性本常清淨，塵無處可落；宗寶本以「無」破塵——本來無一物，塵無處可惹。一肯定，一掃蕩，同歸一個「頓」字：定不是拂出來的，定本無可拂之塵；它不是一個待達成的狀態，是已然現成的自性。

兩首偈並排：漸門把定當作明鏡上時時勤拂拭的功夫，頓門見定本自現成。這就是頓漸之爭在定門的真正內容——爭的不是兩種境界，是定的獲得方式。

定是慧體，慧是定用

慧能真正的貢獻，還不在那首偈。《壇經》定慧品裡，他把問題從「定如何獲得」推進到「定與慧是什麼關係」：

定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定……莫言先定發慧、先慧發定各別。

要稱一稱這段話的分量。本書一路走來，「先定後慧」的次第出現過多少次：戒生定、定發慧；止為觀之所依；雙運在第九住之後。定總是先修的階梯，慧是它結出的果。慧能直接把這個架構取消了：定與慧不是兩件依次而修的事，是同一件事的體與用——慧現前時，定就在那慧之中；定現前時，慧就在那定之中，拆不成先後兩段。

他打的比方，平常得近乎家常：

猶如燈光。有燈即光，無燈即闇。燈是光之體，光是燈之用；名雖有二，體本同一。

點燈的那一刻，光與燈俱在——沒有「先有燈、過一會兒才有光」的時差。定之於慧，正如燈之於光：名相上分得出體用，實際上同時俱起，本是一事。

達摩給定改了名，慧能給定慧改了關係。這是禪離開四禪階梯之後，對定的第二步重構。

法無頓漸，人有利鈍

頓門與漸門，既然讀法如此不同，是否必有一勝？《壇經》自己的回答，斬釘截鐵地是否定的：

法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。

法只有一種；所謂頓漸，是因為利根的人見得快、鈍根的人見得慢——遲疾在人，不在法。《壇經》別處更直說頓漸是為著利鈍而安立的「假名」；敦煌本還有一句：「頓漸皆立無念為宗」——頓門漸門，共奉同一個宗旨，分歧只在抵達的快慢。

這條「分判在人不在法」的線，本書要握緊，因為後世「南頓北漸」的格局，太容易把漸門寫成一個只會死板拂拭的稻草人。事實遠非如此。北宗自家的文獻《大乘無生方便門》，開宗便說「心體離念，離念是佛」——心體本自離念，這已不是在鏡上拭塵的圖像；同書更明明白白寫著：「一念淨心，頓超佛地。」漸門自己，也說頓。而在歷史上，神秀一系在七世紀末是禪門的建制正統，武則天召神秀入京，禮敬有加，當時有「若論修道，更不過東山法門」之語。「南頓北漸」的對立、「漸即是劣」的判語，多是後出的法脈論戰所構造的，並非北宗教法的實況。本書並陳南北，不立稻草人。

日頓出，霜露漸消

把頓漸收束得最圓的，是宗密的八個字：「法無頓漸，頓漸在機。」分判落在受法的人，不落在教法本身。他還留了一個譬喻，把頓與漸從對手變成了同一件事的兩面：

如日頓出，霜露漸消。

日出是頓然的——天一下子亮了；霜露的消融卻是漸次的——要一寸一寸地化。悟在瞬間，事相上的純熟卻需時日。讀者會認出這個結構：第六部收尾，楞嚴的八個字——「理則頓悟，事非頓除」。同一個道理，在禪門結成了一顆更圓的果：頓與漸不是兩種互斥的證境，是同一場日出的兩種速度。

定慧等學，立了義。義要落到身上——落到一個坐姿上，落到一句話頭上。宋代禪門的兩扇大門，先開曹洞這一扇。

下一章，默照。