悲為根本

5.2 悲為根本

上一章說，相好是「為度生而現」的色身印。那麼這「為度生」本身——使佛非現身度眾不可的那個根，和使這度生能遍應一切根器、不出差錯的那個全——是什麼？前者是大慈大悲，後者是一切種智。這一章讀這兩樣。而一讀，那個老想頭又以兩副面孔出現：以為大悲是佛在智德之外，另培的一份格外深的同情心；以為一切種智是佛在四智、十力之外，另得的一具「無所不知」。這一章要說：都不是。大悲是佛之所以為佛的根本，種智是般若到了彼岸的果位全成。大悲為體，種智為導。

把佛從臥處請起來的那句話

先看一幕。《大般涅槃經》裡，佛示現病相，臥著；大眾圍著，以偈哀請：

三世諸世尊，大悲為根本，……若無大悲者，是則不名佛，佛若必涅槃，是則不名常。

大眾說：三世一切佛，都以大悲為根本；您若沒有大悲，就不能叫佛——懇請您大悲，受我們所請。經接著說：「爾時世尊，大悲熏心……即從臥起」，並且以三十二相、八十種好莊嚴其身，放大光明遍照十方。

把佛從臥處請起來的，正是「大悲為根本，若無大悲者是則不名佛」這句話。請看這句話的分量：它不是說「佛除了智德，還多一份悲心」，而是說——大悲是佛之所以為佛的根本，沒有大悲，就根本不叫佛。倘若大悲只是一份附加的情感，那「少了這份附加」的佛，仍該算佛（只是少一點悲）；可經偏判「無大悲不名佛」——可見大悲是「構成佛之為佛」的東西，不是可加可減的飾。

為什麼大悲是根本，不是附加

為什麼大悲是構成性的、而不是附加的？《大智度論》的揀別給出了道理。論先界說：大慈是「與一切眾生樂」，大悲是「拔一切眾生苦」——慈給眾生樂，悲拔眾生苦。論還打了個比方：好比一個人，幾個兒子關在牢獄裡將受大罪，做父親的心疼，用種種方法讓他們免苦，這是大悲；免了苦之後，再把種種好東西給兒子們享用，這是大慈。可這樣的與樂拔苦，凡夫的四無量心也有，怎麼分大小？論接著揀：

四無量心中慈、悲名為小，此中十八不共法次第說大慈悲名為大。復次，諸佛心中慈悲名為大，餘人心中名為小。

關鍵在這裡：慈悲的「大」，不是情感的量放大（不是「同一份悲憫，放到無限就成了大」），而是因為它出於「諸佛心中」——而且明明繫在「十八不共法」的位次上（也就是上一部讀過的那一整套佛地不共的全德）。換句話說：不是「先有一份大到無限的悲，所以成了佛」，而是「既然是佛（一顆具足全德的心），這顆心所發的慈悲，自然就名為大」。論說得很動人——這大慈「遍滿十方三世眾生，乃至昆虫，慈徹骨髓，心不捨離」：連最微小的昆虫都不漏，徹入骨髓，一念不捨。這樣的悲，不是凡夫之悲放大，是已經圓滿的佛心必然發出來的。

所以大悲是「體」：它是這份用之所以非轉向眾生不可的根本動力。佛心一旦圓滿（斷盡二障、具足十八不共），對眾生就必不忍坐視，必轉身去與樂拔苦——這「必轉向眾生」就是大悲，是佛心之圓所必然發的，不是佛心之外另修的一份悲。前面幾章凡說到「為眾生」的地方——平等性智的大慈悲、四無畏的說障道說盡苦、四無礙的為眾生樂說、相好的為度生而現——其「為眾生」的動力，根子都在這大悲。

而這大悲的根，《華嚴經》〈如來出現品〉裡，普賢菩薩還往上追了一層：

大慈大悲依大方便善巧，大方便善巧依如來出現，如來出現依無礙慧光明。

大慈大悲，依的是大方便善巧；大方便善巧，依的是如來出現；如來出現，依的是「無礙慧光明」。一層一層往上追，大悲的起，最後依在「無礙慧」的光明上。這正扣著這本書的主調：大悲不是孤起的一股情，它最後的根，是「無礙」的慧。用之全幅向著眾生，到底，還是以「無礙」為本。

一切種智：不是另得的全知，是般若到了彼岸

再看一切種智。它是這用之所以能「遍度」的那個全。一聽「佛無所不知」，人容易把一切種智想成：佛在四智、十力這些認知的德之外，又另得了一具「無所不知」的全知神通。《大智度論》明白地拒絕這想法：

是般若波羅蜜，在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸，故名波羅蜜；佛已度彼岸，故名一切種智。

請看清楚：一切種智，和菩薩所修的般若波羅蜜，不是兩個智。是同一個般若——在菩薩那裡，因為還在「求度彼岸」（還在渡），所以叫「波羅蜜」（到彼岸）；在佛這裡，因為「已度彼岸」（已經渡到了），所以叫「一切種智」。同一個般若之智，菩薩位上修它（求度），叫波羅蜜；佛位上成了它（已度），叫一切種智。所以一切種智不是般若之外另得的全知，是同一個般若之智在佛位上的「果位全成」——「已度彼岸」的圓滿。

論打了個比方說這「同一者、深淺不同」：像人入海，有剛入的，有窮到海底的，深淺雖然不同，都叫「入海」；又像暗室點燈，先點一盞燈，照得器物分明，再點一盞更大的燈，照得加倍明審——菩薩的般若如前燈，雖還和煩惱習氣共處，卻已能照見諸法實相；佛的般若如後燈，盡了煩惱習氣，照得加倍明了。前燈後燈，是同一種照，不是兩種光。

這正接回第一部說過的一句話：果位不是因位的「調亮」、不是另一個東西，是同一個東西的果位全成。般若是同一個般若，菩薩位修它、佛位成它，名字不同，本體是一個。《華嚴經》〈十迴向品〉裡，金剛幢菩薩說菩薩的迴向，正說菩薩「發心趣入一切種智」——菩薩發心所趣向的那個究竟果智，正是佛已經成就的那個。一者所趨（因位的般若），就是佛所成（果位的種智）。（要標一句：一切種智〔果〕和菩薩般若〔因〕的確切異同、這跟菩薩那一卷說的「異質而非高下」怎麼會通、二乘聖者有沒有「一切種智」——這些更大的判定，本書照錄經論的話，把判定留給作者，不在這裡代裁。）

所以一切種智是「導」：它是讓大悲的度生能周遍、能應一切眾生種種根器而不出錯的那個認知之全。大悲使佛必度（動力），種智使這度能遍應一切根器而成（認知的全）。兩樣不是兩件事拼起來，是同一份自在之用的兩面——體（動力·大悲）與導（認知·種智）。

往前走

把第五部合起來。第四部讀了用的「圓」與「開」；這一部第一章讀了用所現的身（相好），這一章讀了用的體與導（大悲、種智）。於是「用」這一目的全幅備齊了：用之圓開、用所現之身、用之體與導。而這份自在的主軸，到這裡四目俱足——名、身、智、用。四樣，都是同一份佛果自在的顯，不是自在之外另得的四批物事；大悲不是別修（是佛心之圓所必發），種智不是別得（是般若的果位全成），兩樣都是「轉、顯」出來的相，和名、身、智、用同一個綱。而它們最後的根，仍是那「無礙慧光明」。

這對走路的人，矯正兩重「另求」。其一，別以為要在修慧之外，另培一份無限的悲才成佛的大悲；該做的是趨向佛心之圓（轉染成淨、斷二障、具諸不共德），心量一廓，慈悲自然隨之而大，不必心外另練一份悲。其二，別以為要在修慧之外，另得一具無所不知才成種智；該做的仍是行般若、求度彼岸；般若一到彼岸（果位全成），就叫一切種智，不是般若之外另得一個智。尤其「大悲為根本」這一義，對學佛的人最切：莫以自己證得為滿足而忘了眾生——佛之所以為佛，正在大悲為根本、不停在自證上而恆度眾生。

只是，這裡那句偈還留了一個尾音：「佛若必涅槃，是則不名常。」佛若真入了那一去不返的涅槃，就不能叫「常」了。這句話是說：佛不取那種灰身滅智、一去不回的涅槃，大悲恆常地度著眾生——這才合「常」的意思。可這「不住涅槃而恆度」的安住，到底是什麼？這份自在的圓滿本身——它最後安住的地方——又是什麼？這正是兩條軸最後要一起收的地方。